ФОЛЬКЛОР И МИФОЛОГИЯ
ВОДОЁМ. КАЛЕБАСА. ДЕВУШКА.
Н
ОВЫЙ АФРИКАНСКИЙ СКАЗОЧНЫЙ СЮЖЕТ
“УТОПЛЕННИЦА”
А.И. Бер-Глинка
к. и. н., независимый исследователь | (Москва, Россия)
Ключевые слова
этнография Африки, африканская сказка, банту, змея в традиционной культуре, чудес-
ный супруг, водяные духи, жертвоприношения, переселение душ, междисциплинарный
подход
Аннотация
Автором выявлен неучтенный в сюжетных указателях африканский сказочный сюжет
“Утопленница” и опубликованы его варианты в устной традиции народов банту. В ста-
тье предпринят семантический анализ отдельных элементов (мотивов) этого сказочного
сюжета (с использованием этнографического материала народов Африки): представле-
ния о водяных духах, о водоеме как месте происхождения человеческих душ, о калебасе
как метафоре человеческого тела; образы змея - “хозяина водоема” и девушки - су-
пруги змея. В работе использован междисциплинарный подход, позволивший раскрыть
тесную связь сказки с традиционными представлениями, ритуалами и практиками ини-
циации.
бъем публикаций сказочного фольклора Субсахарской Африки, имевших
место в 1960-2010-х годах, опередил способность исследователей изу-
О
чать и систематизировать сюжетные типы континента. В эти полстоле-
тия только на европейских языках были опубликованы сотни сборников сказок
(отдельными книгами или в периодических изданиях). Указателей же африкан-
ских сказок (преимущественно сформированных по территориальному принци-
пу) за это же время вышло в свет не больше десятка (Clarke 1958; Arewa 1961;
Lambrecht 1967; Klipple 1992; Schmidt 1999, 2013; Görög-Karady, Seydou 2001;
Котляр 2009), и в настоящий момент они (за исключением Schmidt 2013) не мо-
гут быть признаны удовлетворительными ни в плане количества представлен-
ных вариантов, ни в плане разработанности и полноты отраженных сюжетных
типов. Помимо того, ареальный характер многих из этих указателей не позволя-
Статья поступила 11.02.2021 | Окончательный вариант принят к публикации 22.09.2021
Ссылки для цитирования на кириллице / латинице (Chicago Manual of Style, Author-Date):
Бер-Глинка А.И. Водоём. Калебаса. Девушка. Новый африканский сказочный сюжет “утопленница”
Behr-Glinka, A.I. 2022. Vodoem. Kalebasa. Devushka. Novyi afrikanskii skazochnyi siuzhet “utoplennitsa”
[Watercourse, Calibasa, Girl: A New African Fairy-Tale Type “The Drowned Girl”]. Etnograficheskoe
© Российская академия наук | © Институт этнологии и антропологии РАН
140
Этнографическое обозрение № 1, 2022
ет типологизировать сюжеты, встречающиеся в различных хозяйственно-куль-
турных зонах Африки. “Глобальный” каталог сказочных сюжетов Утера (Uther
2004) опирается на уже известные типологические указатели и также не учиты-
вает всю полноту сюжетных типов, имеющихся на континенте. Каталог мотивов
Берёзкина (Берёзкин, Дувакин б.г.) находится в стадии разработки и пока далек
от завершения. Поэтому при работе с африканскими фольклорными текстами
возможно обнаружение новых, не отраженных в указателях сюжетных типов.
Одним из таких типов, не отраженных ни в одном из указателей, являет-
ся тип, который можно условно назвать “Утопленница”: девушка, по той или
иной причине попавшая в водоем, становится женой водяного духа (или оби-
тательницей подводной страны), однако спустя некоторое время возвращается
(навсегда или на какой-то период) домой к родителям. Этот сюжет известен у
восточных и западных банту. В настоящей работе будут приведены синопсисы
сказок этого нового типа и будет сделана попытка интерпретации семантики
отраженных в них представлений (с привлечением сравнительного этнографи-
ческого материала).
Западные банту
Умбунду (Ангола, Атлантическое побережье).
Три сестры пошли купаться. Люди сказали им: “Вы красивые; сделайте себе
тату - станете еще красивее”. Тату делает старушка, которая живет очень да-
леко. Девушки отправились к ней. По пути они заночевали в хижине одинокой
старой женщины с одним глазом, одним ухом, одной рукой и одной ногой. Она
попросила приготовить ей еду - это исполнила лишь младшая сестра. Женщина
отвела девушек к старухе-волшебнице (которая также с одним глазом, одним
ухом, одной рукой и одной ногой) и попросила сделать младшей самую краси-
вую татуировку, так как она “краше всех”. На обратном пути старшие сестры,
позавидовавшие младшей, столкнули девушку в реку. Родителям они сказали,
что их младшая дочь потерялась в пути. Спустя несколько лет на то место у
реки, куда столкнули младшую сестру, пришел дровосек. Он стал рубить дерево
и услышал песню утонувшей девушки:
«Кто там стучит? Это ты стучишь, дровосек с топором?
Было нас три сестры. Я была красивее всех.
Сестры злились на меня. В воду сбросили меня.
И сказал мне крокодил: “Станешь ты моей женой.
Ты мне деток народишь”. Передай привет родным…»
Дровосек привел родителей на берег реки, и те увидели дочь в прозрачной
воде. Она сидела на песчаном дне, раковины украшали ее лоб и виски. Родители
позвали рыбаков, те закинули сети и выловили девушку. Девушку торжественно
внесли в селение. Закололи быков, начался праздник. Сошлись колдуны, чтобы
вернуть девушку к жизни. Она начала улыбаться, затем разговаривать, но боя-
лась выходить из дома. Мудрые старики сказали, чтобы она никогда не носила
воду и не толкла ничего в ступке. Но однажды, когда родителей не было дома,
младшая сестра положила в ступку маис, стала толочь его и петь:
“Растолку я маис, размешаю с песком,
Пусть придет вода намочить маис”.
Вернулись родители, а младшая дочь им говорит: “Что я сделала плохого?
Зачем вы держите меня здесь? Вот уже два месяца я не была у себя дома”.
Вода реки вышла из берегов и пришла в деревню. В хижину вплыл крокодил
и сказал: “Чтоб твои родители больше никогда не могли тебя украсть, мы возь-
мем их с собой. Там им не придется работать, они будут лишь любоваться на
Бер-Глинка А.И. Водоём. Калебаса. Девушка. Новый африканский сказочный сюжет...
141
внуков”. А старшие сестры в наказание были съедены крокодилами (Некрасова
1975: 76-82).
Умбунду (Ангола, Атлантическое побережье).
Бездетной женщине во сне голос сказал: “Ты родишь девочек-близнецов;
назови их: одну - Какула, другую - Кабаса. Достань для них два глиняных
горшочка из черной глины и две корзины из прутьев, чтобы девочки играли с
ними”. После родов голос сказал снова: “Теперь сестры родились. Когда нау-
чатся ходить, не пускай их на берег реки”. Женщина не усмотрела за дочерьми,
девочки убежали на р. Кванзу. Корзинки упали в воду и поплыли. Девочки ух-
ватились за них и поплыли по реке, напевая:
“Плывет Какула, плывет Кабаса, плывет сестричка.
Несет ее река Кванза. Туда, где живет наш повелитель.
Плывут наши горшочки, плывут наши корзиночки,
Плывут все дальше и дальше по реке Кванза”.
Мать выбежала на берег реки, вошла в воду, хотела поплыть за дочерьми,
но испугалась, что утонет, и стала звать их. Но девочки не слушались ее и плы-
ли за корзинками. А когда они устали, волны поглотили их. Ночью женщина
увидела сон. Голос сказал ей: “Ты хотела иметь детей. Я тебе их дал. Я преду-
преждал тебя, чтобы ты не пускала их на берег реки. Только ты не уследила за
ними. И теперь их домом будет дно реки. Если бы ты не испугалась воды
и поплыла за ними, сейчас твои девочки были бы с тобой. Но ты покинула их,
и отныне они принадлежат мне” (Некрасова 1975: 62-64).
Конго (нижнее течение р. Конго, Конго или Демократическая Республика
Конго [ДРК]).
Девушка пошла толочь маниоку. Подойдя к пруду, она услышала голос,
сказавший ей: “Больше не мочите маниоку в пруду!” Она не обратила на него
внимания. Водяные духи схватили ее и понесли вверх по реке. Отец, мать и
братья три месяца искали девушку, но не нашли. Однажды все дети собрались
за водой. Когда вода была набрана, все ушли, взяв свои сосуды. Младшая сестра
пропавшей попросила подруг помочь поднять калебасу. Все отказались: “Сама
неси свой горшок!” Тогда она заплакала: “Ах! Если бы моя старшая сестра была
еще жива, она бы помогла мне”. Вдруг она услышала выше по течению реки
голос старшей сестры и увидела ее в компании водяных духов. Духи вытащили
калебасу из воды, а затем сказали девочке: “Не говори никому, что ты встретила
свою старшую сестру в воде”. Затем они намазали ее красной краской и запре-
тили рассказывать о произошедшем. Так повторилось дважды. Когда младшая
дочь второй раз пришла домой, мать спросила: “Где же на земле ты смогла най-
ти этот красный цвет?” Младшая отказалась отвечать, и в ярости мать стала ее
избивать. В итоге девочка призналась. Мать спросила:
- Это тебе подарила твоя старшая сестра? Где она?
- Выше по течению реки!
На следующее утро родители взяли с собой односельчан, те взяли ружья и
сети и расставили ловушки. Детей вновь отправили за водой. Наполнив кув-
шины, дети собрались уходить, а младшая сестра снова стала умолять их подо-
ждать ее. Дети отказались и ушли. Девочка осталась одна и сказала: “Ах! Если
бы здесь была моя старшая сестра, она бы помогла мне выбраться из воды”.
И снова послышался выше по течению реки плеск воды. Появилась стар-
шая сестра. Едва младшая набрала воды, как прятавшиеся поблизости мужчи-
ны схватили старшую.
Затем появились водяные духи и сказали: «Вы забрали ее, это нормально, но
не давите больше листьев маниоки, не готовьте больше “чиквангу”, не готовьте
больше мяса. И пусть она [старшая сестра] всегда красится красным!»
142
Этнографическое обозрение № 1, 2022
Все вернулись в деревню. Прошло около двух месяцев. Однажды утром
мать заставила старшую дочь толочь маниоку. Девушка отказывалась, но мать
лишь усмехнулась: “Заткнись, дитя, просто толки”.
Девочка ушла толочь маниоку [на берег реки]. Пока она толкла, вода подня-
лась ей до колен, потом до бедер, до шеи и, наконец, поглотила ее.
Тогда младшая девушка вскрикнула: “Эй! Мама, моя сестра Нкенге про-
пала!”
Женщина подбежала и увидела лужу с водой, при этом послышался голос:
“А! Так я просто лгала!..”
Старшая дочь исчезла, больше ее не видели (Struyf 1936: 183-191).
Зомбо (группа конго, крайний восток Анголы)1.
В деревне жила красивая Маямба с щелочкой в верхних зубах. Девушки
деревни завидовали ей. Однажды все пошли на речку стирать белье и стол-
кнули Маямбу в омут, сказав односельчанам, что не знают, куда пропала под-
руга. Родители искали ее, затем решили, что она умерла. Один человек пошел
к р. Луфунду резать лианы для плетения корзин. Он залез на дерево и услы-
шал песню, доносящуюся из воды:
“Человек, срезающий лианы, передай моим родителям,
Что Маямбу бросили в реку.
За то, что между зубами была у Маямбы щелка”.
Человек рассказал об этом в деревне, все пришли на берег, он вновь залез на
дерево, и все услышали песню. Родители закричали:
“Мы здесь, Маямба!”
В ответ волна выбросила на берег богатые одежды и золото. Маямба по-
слала родителям подарок, сама же не появилась. Родители поняли, что дочери
живется лучше, чем прежде, и не стали мстить тем, кто ее утопил (Анпетко-
ва-Шарова 1975: 56-57).
Восточные банту
Малави (без указания народа).
Девочку Нгозу, укравшую во время голода бананы у соседей, рассерженная
мать выгнала ночью из дома, и та оказалась под сильным ливнем. Ливневый
поток увлек девушку и понес к реке. Река подхватила Нгозу, закрутила. Со дна
реки поднялся питон Санто, проглотил девушку и унес ее на дно в подводную
пещеру, в которой он жил. Питон обошелся с ней как с дорогой гостьей, и че-
рез некоторое время Нгоза стала женой огромного змея. Зажили они счастли-
во. Санто одарил молодую жену жемчугом, красивыми нарядами из тончайших
тканей. Когда девушка захотела навестить родных, питон заколдовал ее, сделав
невидимой, и Нгоза вернулась в дом своих родителей и стала жить, как прежде,
в своей семье, оставаясь невидимкой. Она стала помогать младшей сестре по
хозяйству, и однажды об этом узнала мать: “Доченька, прости меня! Вернись,
заклинаю, мы все любим тебя!”
При этих словах чары рассеялись, и Нгоза предстала перед матерью. Мать
повела Нгозу в дом. А питон тосковал без жены. Он покинул свой подводный
дом и отправился искать ее. Отыскал хижину Нгозы и сказал ее матери: “Жен-
щина, ты выгнала Нгозу из дому, она больше не твоя. Ты не можешь отнять ее
у мужа”.
Нгоза также сказала матери, что любит питона, своего мужа. Однако мать
закрыла дверь перед его носом. Она отнесла на берег реки щедрые приношения,
загнала в омут весь свой скот - самое большое свое богатство. Но питон про-
сил отпустить его жену. Однажды на рассвете питон вполз в хижину, где спала
Бер-Глинка А.И. Водоём. Калебаса. Девушка. Новый африканский сказочный сюжет...
143
Нгоза, открыл свою пасть и проглотил жену. Он отнес ее в подводный дом и
выпустил из чрева живой и невредимой. С тех пор Нгоза не показывается лю-
дям. Она живет счастливо под водой с любимым мужем питоном (Вольпе 1987:
165-169)2.
Кинга (Танзания, Ньомбе - регион к северу от оз. Малави).
Старшая сестра несколько раз посылала младшую за водой, а сама, вос-
пользовавшись моментом, тайком резала и ела курицу родителей. В послед-
ний раз младшая сестра вернулась чуть раньше, заметила проделку старшей
и сообщила о ней родителям. Родители побили и выгнали из дома старшую
дочь; ее унесла река. Младшая дочь трижды, отправляясь за водой, слышит
голос старшей, и та помогает сестре поставить на голову ведро. Родители от-
правляются к знахарю, чтобы он попросил Уньяндемулу (“того, кто в реке”)
отдать им дочь. Знахарь посылает родителей к лесной ведьме. Лесная ведьма
требует, чтобы они “почистили” ее, после чего отправляет их к другой лесной
ведьме. Та требует того же, после чего отправляет к третьей. Третья ведьма
показывает родителям множество чужих девушек и, наконец, отдает им их
старшую дочь, предупредив, что она вновь исчезнет, если они опять станут
ругать ее. Проходит время, и мать вновь ругает старшую дочь; та исчезает
навсегда (Arewa 1961: № 3198).
Кикуйю (Кения).
Во время засухи колдун велел собрать скот в подарок отцу девушки, кото-
рую решили принести в жертву. По мере того как девушка погружается в воду,
она обращается сначала к чужим людям, затем к отцу, матери, родственникам,
возлюбленному, спрашивая их: “Говоришь ли ты, что [пусть] я [по]гибну [и]
пусть прольется дождь?” Все отвечают утвердительно. Когда она скрылась под
водой, хлынул дождь. Девушки ходят за водой и помогают друг другу поста-
вить сосуд с водой на голову, но никто не хочет помочь младшей сестре при-
несенной в жертву девушки, все называют ее продавшей сестру за дождь.
Тогда девочка просит воды озера выйти и помочь ей; “зверь озера” отвечает:
“У меня сын, у меня дочь, я не могу их оставить”. Однако сестра все же вы-
шла, с ней двое детей; она дала младшей бусы, кукурузу, бананы, мясо. Дома
младшая дочь спросила мать, побьет ли она ее, если девочка расскажет о том,
где взяла их. Дочь стала рассказывать, мать побила ее, запретила поминать ту,
что пропала. Тогда девочка рассказала о случившемся отцу. Они пошли к кол-
дуну, тот не смог помочь, пошли к другому, сказали, что “зверь” держит девуш-
ку в озере. Колдун велел приготовить медовухи, вырыть ямки от озера до дома,
в каждую налить пива - пусть девочка начнет выманивать сестру. У каждой
ямки, все ближе к дому, девочка пела: “Ты речной человек, мой отец при-
глашает тебя пить пиво”. “Зверь озера” идет от одной ямки к другой, с ним
девушка и ее двое детей; у дома жена и дети ускользнули от него, а “речной
человек” снова бухнулся в реку. Девушка осталась дома (Mwangi 1983: 72-75).
Ронга (Мозамбик).
Две сестры - дочери вождя Макеньи отправились на берег реки копать гли-
ну вместе со своими сводными сестрами - дочерьми других жен вождя. Они
были единственными дочерьми любимой и потому ненавидимой другими жены
вождя. Одна из старших сводных сестер велела Чичингуане залезть в яму и ко-
пать глину. Когда старшая наполнила корзину глиной, она отправилась домой,
оставив Чичингуане в яме со скользкими краями, из которой та не могла вы-
браться. Отцу девушки сказали, что Чичингуане потерялась, возможно, утону-
ла. Вдруг рядом появилась гигантская рыба Чипфаламфуле (“речной ставень”)
и сказала девушке: “Дочь моя, войди в мое брюхо, живи во мне, и тебе больше
никуда не захочется”.
144
Этнографическое обозрение № 1, 2022
Чичингуане вошла внутрь рыбы, обнаружила там деревни, населенные
людьми, и осталась жить там. Время от времени сестры Чичингуане ходили
к водоему за водой, и самой младшей сестре никто не помогал ставить кув-
шин с водой на голову. Она оставалась на берегу реки и плакала. Тогда из воды
выходила Чичингуане, помогала ей поставить на голову кувшин и провожала
полдороги домой. Так повторялось каждый вечер. Об этом узнала мама, спря-
талась в кустах и увидела, как Чичингуане выходит из воды. Она обняла дочь и
попросила вернуться.
“Нет, мама. Не пытайся удержать меня, я теперь рыба и должна жить в
воде”, - ответила дочь.
И, хотя мать крепко держала ее, Чичингуане, как угорь, выскользнула из
ее объятий в воду. Вернувшись в брюхо Чипфаламфуле, Чичингуане призна-
лась ей, что хочет снова оказаться с матерью и сестрой, и рыбина отпусти-
ла ее. Возвратившись домой, Чичингуане подарила матери свою волшебную
рыбью чешую, которая рассыпалась по полу, превратившись в серебряные
монеты. Так сестра вернулась в мир людей (далее сказка развивается по дру-
гому сценарию: девушки, спасаясь от чудовищ, вновь прибегают к помощи
рыбы Чипфаламфуле) (Junod 1897: 229-232; Knappert 1977: 58-63, № 17).
Зулу (ЮАР).
Питон Монья, “Речной страж”, хотя и охотится в лесу, всегда возвращает-
ся в свое жилище на дне реки, чтобы провести время со своей возлюбленной
Номхози. У одного отца было две дочери: старшая - Номхози и младшая -
Сомате. Отец не любил старшую и решил избавиться от нее. Он отвел ее на
берег реки, связал ей руки и бросил в воду. В воде ее увидел питон Монья и
решил “подарить ей бессмертие реки”, оставив ее навсегда рядом. Он акку-
ратно взял ее, посмотрел ей в глаза, загипнотизировав взглядом, поскольку
хотел связать ее волю с собой. Так Номхози стала представительницей речно-
го народа. День она проводила, играя с рыбами и крабами, а ночь проводила
в объятьях Моньи. Но маленькая Сомате скучала без сестры и постоянно
спрашивала отца, где она.
“Спроси об этом у рыб”, - раздраженно отвечал отец.
Когда женщины пошли к реке за водой, Сомате увязалась за ними и увидела
в глубине пруда улыбающееся лицо своей сестры.
“Сестра, что ты делаешь здесь? - спросила она. - Возвращайся домой.
Я скучаю без тебя. И как ты можешь жить в водной глубине?”
Но Номхози попросила сестру вернуться домой, сказав: “Я счастлива жить
здесь, где все создания любят меня. Иди домой и не говори никому о том, что
видела меня”.
Ночью Сомате рассказала отцу, что видела сестру, играющую с рыбами на
дне большого пруда. Она попросила отца вернуть Номхози домой, сказав, что
скучает без нее. Тогда отец захотел вернуть старшую дочь, и утром они пошли
на берег реки и попросили ее вернуться. Они возвратились вместе с Номхози
домой, и маленькая Сомате была счастлива. Однако “Речной страж” был весьма
рассержен, когда узнал, что его возлюбленная пропала. Река вышла из берегов и
понесла питона Монью на гребне волны к дому девушек. Волна вышибла дверь,
питон нежно обвил спящую Номхози своими кольцами и вновь унес в глубину.
И по сей день она живет с ним на дне водоема как речная дева (Savory 1961:
60-63, № 12).
Суто (Лесото, ЮАР).
Жили две сестры-близняшки Мосимоли и Мосимотсана. Однажды Мо-
симоли пришла к родителям и обнаружила, что матери нет дома. Уставшая и
голодная, она решила приготовить немного еды. Мать строго запретила Мо-
Бер-Глинка А.И. Водоём. Калебаса. Девушка. Новый африканский сказочный сюжет...
145
симоли и ее сестре-близняшке Мосимотсане готовить еду в туларе (thulare) -
большом горшке, готовить в котором имела право лишь их мать. Приготовив
еду в этом горшке, Мосимоли ушла. Мать, вернувшись, увидела, что сделала
дочь, и послала Мосимотсану позвать сестру домой. Когда Мосимоли при-
шла, мать сказала ей сложить зерно в глубокую яму, а сама столкнула девуш-
ку в эту яму и забросала сверху землей. Когда дочь умерла, мать растолкла ее
вместе с зерном в мелкие кусочки, которые затем высыпала в глубокий пруд,
примыкающий к деревенскому источнику. Из этих кусочков живший в источ-
нике крокодил (водный змей)3 воссоздал Мосимоли. Однажды Мосимотсана
пошла с подругами к водоему за водой. Когда они собирались поднять свои
линхо (linkho) (глиняные чаны), оказалось, что линхо Мосимотсаны не может
сдвинуться с места. Подруги ушли, оставив Мосимотсану возле источника.
Тогда из воды появилась Мосимоли и в песне рассказала о том, что мать
сделала с ней (убила и растолкла в порошок), что пыльный вихрь подхватил
ее кусочки и унес в пруд, где крокодил воссоздал ее из кусочков. Мосимоли
побила свою сестру за то, что та не сказала ей правду о том, что ее мать зла
на нее, а затем наполнила чан сестры грязной водой и отправила ее домой,
наказав приготовить еду родителям на этой грязной воде. Когда родители
Мосимоли узнали, что их дочь жива, они загнали большое количество скота
в пруд в обмен на свою дочь и получили ее обратно после разговора с живу-
щим в источнике водяным змеем, который строго запретил родителям впредь
обижать Мосимоли (Jacottet 1908: 166-174, № 24; Rakotsoane 2008: 60-61).
Суто (Лесото, ЮАР).
Однажды девушка сорвала в поле дыню и собралась отнести ее матери.
У девушки было два поклонника, которые сидели у дороги, ожидая, когда она
пройдет. Когда она прошла, они оба похвалили ее красоту. Девушке понрави-
лись их слова, и она отдала им дыню. Мать, услышав о случившемся, отруга-
ла ее. Девушка, вместо того чтобы промолчать, закатила глаза и, обращаясь к
любимой звезде, запела: “О моя звезда, моя маленькая звездочка! Мои друзья
из Мабиелы ждали меня там, по дороге. Я отдала им дыню. Звезда, звездоч-
ка! Моя мать проклинает меня, утверждая, что у меня зеленые глаза, такие же
зеленые, как у крокодила”. Мать убила дочь и растолкла ее в пыль. Поднялся
ветер и унес эту пыль, бросив в озеро. Крокодил сделал из этой пыли очень
красивую девушку, с которой стал жить на дне озера. Иногда она появляется на
поверхности воды, чтобы позвать свою сестру Мосибутсане и рассказать ей о
своих несчастьях. Она поет: “Твоя мать, Мосибутсане, обратила меня в пыль и
бросила меня по ветру; крокодил взял меня, он сделал меня человеком - сделал
такой, какая я [теперь] есть” (Casalis 1859: 360-362).
Анализ сюжетного типа “Утопленница”
Большинство вариантов сказок типа “Утопленница” строятся по единой сю-
жетной схеме:
1. Девушка в результате конфликта с матерью, отцом, сестрой или подру-
гами либо в нарушение табу, связанного с водяными духами (подходить к реке,
толочь что-то в ступке в водоеме), оказывается в воде.
2. Девушка не погибает, она продолжает жить на дне водоема как предста-
витель “речного народа”, как “водная дева” и чаще всего как супруга “хозяина
вод” - водяного питона или крокодила.
3. Сестра утонувшей девушки отправляется за водой к реке/озеру, где с
ней разговаривает ее сестра-утопленница, которая помогает ей поставить сосуд
с водой (калебасу) на голову.
146
Этнографическое обозрение № 1, 2022
4. Вмешательство родителей и/или колдуна (колдуньи) позволяет вернуть
сестру-утопленницу в мир людей, в дом родителей.
5. Водяной супруг девушки приходит за ней и возвращает ее в подводный
мир (вариант: табу вновь нарушено, и девушка возвращается в водоем).
Большинство представленных выше сказок весьма сходны между собой по
структуре, однако две из них выделяются зачином. Это сказка кикуйю и второй
вариант умбунду. У кикуйю девушка попадает в водоем после того, как жители
деревни приносят ее в жертву духу воды - хозяину пруда питону. У умбунду
девочки-близняшки появляются на свет в результате активного участия в судьбе
бездетной женщины некоего “хозяина вод”, опять же речного духа. В финале
сказки девочки прыгают в реку и плывут туда, где живет их “повелитель”, а реч-
ной дух является женщине во сне и говорит ей: “Ты хотела иметь детей. Я тебе
их дал. <…> Но ты покинула их, и отныне они принадлежат мне”. Эти вариан-
ты, как мы увидим дальше, раскрывают семантику представлений, лежащих в
основе данного сказочного типа.
Сказки типа “Утопленница” содержат семантические коннотации, раскры-
вающиеся при знакомстве с традиционными представлениями народов, в куль-
туре которых бытуют эти сказки. Помимо указанных выше мотивов рождения
детей при помощи водяного духа и принесения девушки в жертву путем утопле-
ния ее в водоеме, почти в каждом варианте встречаются мотивы жизни человека
на дне водоема, брак с водяным духом, а также сосуд для воды (калебаса) - раз-
берем их поочередно, сопоставляя с элементами традиционного мировоззрения
банту, в отдельных случаях проводя параллели с представлениями народов За-
падной Африки4.
Водяные духи как форма существования человека. Представления о том,
что отдельные водоемы - являются местами обитания духов предков, являю-
щихся формой бытия человеческого существа в промежутках между смертью
и новым рождением, широко распространены у банту и лежат в основе многих
ритуальных практик и семантических комплексов. Такие водоемы у различных
народов банту называются дзива (dziva), дзивое (dzivoe) или дзивоа (dzivoa).
Живущий в дзивое дух предка, если и показывается людям, то обыкновенно в
облике змеи. Такой “водяной” дух может снова родиться в человеческом теле,
для этого он использует находящуюся поблизости женщину, способную к зача-
тию. Об этом прямо говорится в целом ряде африканских текстов, например:
У царской наложницы не было детей. Когда солнце стояло в зените, она отправилась к
реке, где обнаружила выползшую из воды змею, которая вилась кольцами по земле, сде-
лала полукруг вокруг женщины, а затем вернулась в воду. Женщина попросила: “Ayye,
пусть Бог даст мне кое-что, чтобы я могла родить ребенка царю”. В этот момент “змея
вошла в ее утробу” и женщина забеременела (фульбе) (Baumgardt 1994: 165-168).
Может случиться и наоборот: нерожденный ребенок возвращается в среду,
откуда он вошел в утробу:
Однажды женщина, которая вскоре должна была родить, пошла за водой. Когда она
нагнулась, чтобы набрать воды, ребенок выскользнул из ее вагины и упал в реку. Она не
смогла вытащить его, поскольку словно некая мистическая рука утащила его на дно (в
дальнейшем нерожденный ребенок развивается на речном дне как водный дух в змеином
облике. - А.Б.-Г.) (гису) (Taban lo Liyong 1972: 78-80).
Живущая в водоеме змея и дух предка смешиваются в представлении банту
до степени неразличения5. Это представление лежит в основе множества по-
верий. Например, если женщина конго (низовья р. Конго) видит во сне змею,
бегущую воду или водных духов (ximbi), это является предзнаменованием
Бер-Глинка А.И. Водоём. Калебаса. Девушка. Новый африканский сказочный сюжет...
147
того, что ее будущий ребенок будет воплощением водяного духа. Как толь-
ко такой ребенок рождается, вокруг его тела обматывается ткань, чтобы никто
не мог определить его пол. Спустя несколько дней после рождения вызывают
знахаря, который и объявляет собравшимся, что появившееся на свет дитя яв-
ляется воплощением водяного духа. Все девочки, рожденные после такого про-
роческого сна, получают имя Ломбо (Lombo), мальчики - Этоко (Etoko); при-
чем для идентификации детей в качестве воплощения водяных духов, имеющих
змеиную природу, обыкновенно бывает достаточно сна матери. На протяжении
жизни такого человека, в доме не убивают змей. Самим Ломбо и Этоко также не
разрешается убивать змей - чтобы они не убили собственных родственников.
Змеи же часто появляются в домах, где живут такие дети, находя здесь безопас-
ные убежища. Джон Уикс, описавший этот обычай у конго, добавляет: “[Люди]
верят, что единственная новая часть такого ребенка - его тело. Дух или душа же
такого ребенка старые и принадлежат или умершему человеку, или [какому-то
другому] живущему, или водяному духу” (Weeks 1914: 113-115). Схожие поверья
бытуют и в Западной Африке. Согласно представлениям игбо (Южная Нигерия),
если беременная или кормящая женщина видит во сне, что она плывет, это яс-
ный знак, указывающий на то, что чи (ci) (сущность, душа) родившегося ребенка
является воплощением водного духа алозе (alose), имеющего змеиную форму.
Ребенка, до трех лет не научившегося ходить, игбо также считают порождени-
ем алозе. Проводится церемония, цель которой выявить истинную природу ре-
бенка, во время церемонии он может превратиться в змею (о нескольких таких
случаях игбо рассказывали Норткоту В. Томасу). На о-ве Убулубу трехлетнего
ребенка, не научившегося ходить, игбо положили на блюде в реку вместе с при-
ношением ямса. Ребенок тут же превратился в питона и уплыл. В регионе Асаба
такую же церемонию проводят в доме; если ребенок превращается в змею, его
убивают (Thomas 1914: 22-23, 29; Hambly 1931: 26). Схожая традиция существу-
ет у кагоро Северной Нигерии. Умственно отсталому или парализованному но-
ворожденному дается год на выздоровление. Если этого не происходит, люди
говорят, что “это змея, а не человек”, и бросают его в воду. Кагоро утверждают,
что, если заглянуть в этот момент под воду, можно видеть, как ребенок превра-
щается в змею (Hambly 1931: 27). Дороти А. Тэлбот записала несколько подоб-
ных преданий от ибибио Южной Нигерии (Talbot 1915: 54-57). В сказке фульбе
(Северный Камерун) водяной джинн говорит героине о человеке-змее, за которо-
го ей предстоит выйти замуж: “Не бойся, он - наше дитя”, - т.е. воплощенная
змеиная душа (Görög-Karady 1994: 165-168). «Водоем - место, откуда “берутся
дети” (babies are fetched)», - отвечают венда своим детям на вопрос об их проис-
хождении (Eberhardt 1958: 19). Суто верят, что дети выходят из оз. Нцоана-Цаци
(Ntsoana-Tsatsi) (Rakotsoane 2008: 60). Поэтому жертвы водоему или у водоема
с целью обеспечить зачатие ребенка - распространенная практика в Субсахар-
ской Африке. Согласно представлению мальгашей Мадагаскара, “если хочешь
иметь детей, принеси калебас полный жира и брось его в воду” (Корнеева 1977:
193). Помимо того, в традиции ряда народов банту водоемы считаются местом
происхождения первых людей: в мифах суто - это пруд (Rakotsoane 2008: 60);
у кикуйю - первая пара людей жила на берегу подземного водоема; у мбунди -
первая женщина появилась из реки (Heintze 1967: 340). Также, в соответствии с
воззрениями многих народов Африки, реки, пруды и болота - места захоронения
умерших и пребывания их духов (Heintze 1967: 341-342). Согласно веровани-
ям венда, все мертворожденные дети и дети, умершие вскоре после смерти или
от чахотки, должны быть похоронены вблизи воды, иначе не будет дождей
(Miller 1979: 139). У венда и свази умерших вождей было принято хоронить
“дважды”: сначала тела сжигались, затем их пепел опускался в реку (Heintze
148
Этнографическое обозрение № 1, 2022
1967: 342); у чокве, луба, лунда и венда вождей погребали непосредственно в
реке, иногда отводя для этого на время речное русло и выкапывая могилу в вы-
сохшем речном дне (Ibid.: 342-343). Таким образом, водоем представляет собой
локус “замкнутого цикла” циркуляции душ, куда депонируются умершие взрос-
лые и нежелательные дети и откуда появляются на свет новорожденные души.
Змей - “хозяин воды” и метафора жизни. Водоем - не только локус пре-
бывания душ предков и новорожденных. В водоеме обитает питон - его хозяин.
“Царь вод”, “бог вод”, “хозяин вод”, “владыка реки” - устойчивые названия
змея в сказках Африки. В ряде сюжетов (о девушке, обещанной в жены змею, и
о жене змея) живущему в водоеме змею (как правило, питону) отдают в жены
девушку (в обмен на дождь или на позволение изможденным путникам напиться
воды). Таковы сказки койсанов нама (Schmidt 1980: № 131, 2013: № 1051), зулу
(Callaway 1868: 55-72), тонга или ндебеле (?) (Bournhill, Drake 1908: 78-98),
суто (Jacottet 1908: 126-134, 148-152, 152-159), бака (Jordan 1973: 191-197),
ираку (Вольпе 1987: 193-196), кикуйю (Mwangi 1983: 72-75), шона (von Sicard
1965: 39) и других народов (подробнее см.: Бер-Глинка 2016, 2021). Питон в
сказках типа “Утопленница” - также супруг героини6. Змей, живущий в водо-
еме, способен “запирать” или “отпускать” дождь, т.е. вызывать и прекращать
засуху, поэтому к нему в засушливые периоды обращены жертвоприношения
(зачастую человеческие). В целом ряде сказок банту и этнографических свиде-
тельств, собранных в Западной Африке, именно живущий в воде змей - адресат
жертвоприношений, отправляемых в случае засухи и голода у водоема - места
его обитания. Зачин приведенной в настоящей статье сказки кикуйю описывает
церемонию, в ходе которой девушку топят в пруду для того, чтобы пошел дождь
(Mwangi 1983: 72-75). Одна из сказок венда представляет собой изложение ри-
туала и мифа, связанных с культом питона, жившего в оз. Фундудзи, которому
была посвящена ежегодная церемония жертвоприношения женщины, несущей
пиво. Описанные в сказке исчезновение питона в оз. Фундудзи, следующая
за этим засуха и, наконец, вхождение женщины с пивом в озеро представля-
ют собой, по всей видимости, финальные эпизоды этого мифа (Eberhardt 1958:
15-19). По сообщению Жаклин Эберхард, “ежегодно венда проводят обряд, в
рамках которого приносят в жертву девушку, несущую котел с пивом, топя ее
в оз. Фундудзи, расположенном в центре земель венда в горах Зутпансберг”
(Ibid.). У суто девочек в ходе инициации кидали в поток, где, как считалось,
“змей посещал их” (MacCulloch 1918: 410). Ломве (Малави) некогда приносили
в жертву питону юную девушку (Schoffeleers 1992: 54). Динка (Южный Судан)
приносили в жертву “богу вод” или “речному народу” (живущим в самой глуби-
не реки духам предков) девочку, чтобы вызвать дождь во время сильной засухи
или чтобы благополучно пересечь крупную и опасную реку. Стефани Бесвик
опубликовала несколько подобных свидетельств, относящихся к прошлому
(в ряде случаев недавнему - XVIII-XIX вв.), полученных ею от представите-
лей разных кланов динка (Beswick 2004: 116-119).
Жена змея (водяного духа). “Брак” девушки со змеем - это не в полной мере
троп, эвфемистическая замена ее гибели. В представлениях и культовой прак-
тике банту функция “жены питона” является общественно признанной и тра-
диционной. Эту социальную и ритуальную роль исполняет специально избира-
емая девушка (девушки), постоянно или временно проживающая в святилище
питона. Святилища питона - комплексы, представляющие собой места покло-
нения предкам вождей (и кладбища последних), святилища дождя, где местный
вождь (являющийся одновременно жрецом или назначавший этого жреца) про-
водит моления о дожде, и одновременно места обитания священных питонов
(которые понимались как трансформации7 божеств и духов умерших вождей).
Бер-Глинка А.И. Водоём. Калебаса. Девушка. Новый африканский сказочный сюжет...
149
Такие святилища характерны для многих бантуязычных и западноафриканских
ареалов. “Святилище дождя”, или “святилище питона”, обыкновенно распола-
гается на берегу водоема (реки или моря) или близ находящегося в глубине
рощи пруда, в котором, как считается, обитает питон. Там же - в пруду, на
кладбище рядом с ним или в роще обитают и духи предков, являющиеся адре-
сатами поминальных ритуалов и посредниками в прошениях, адресованных
божествам. В “штате” такого святилища прежде обязательно присутствовала
жрица - “жена питона” (часто выполнявшая функцию медиума). В качестве
характерных примеров можно привести святилища питона у эве (Того-Бенин),
ганда (Уганда), ломве, чева и фипа (Малави), шона (Зимбабве) и хумби
(Ангола).
У эве святилище питона располагалось в г. Вида. Наиболее ранние и под-
робные упоминания о нем присутствуют в мемуарах Виллема Босмана (Bosman
1907 [1705]: 369-374) и шевалье де Марше, последние были опубликованы Жа-
ном-Батистом Лабатом (Labat 1730). Обычными занятиями “жен” питона были
приношение ему свежей воды, плетение травяных матов и украшение святили-
ща по праздникам. “Брак” (физическое соитие) девушки со змеем (фактически с
одним из жрецов святилища) был обязательным этапом инициации юных жриц
этого культа.
У ганда (Уганда) святилище питона находится в ведении клана мутима
(Mutima), оно расположено на западном берегу оз. Виктория-Ньяса, в устье
впадающей в него р. Муджузи (Mujuzi). Глава клана является одновременно
главным жрецом питона Селванги (Selwanga). В храме постоянно живет “жена”
питона - жрица, именуемая Назимба (Nazimba). Она обязана соблюдать безбра-
чие и плести подстилки для питона. В стене храма есть дыра, через нее питон
вылезает наружу, чтобы полакомиться привязанными к колышкам козами и ку-
рами, и заползает обратно. Жрица поит питона молоком священных коров, в
которое подмешивается белый мел (Roscoe 1909).
Святилище ломве (Малави), расположенное в южной оконечности оз. Ма-
лави, посвящено питону Мбоне. Святилище состоит из священной рощи и пру-
да, находящегося в 5 км от нее. Вода в пруду красноватого цвета, вероятно,
из-за присутствия в ней оксида железа, однако местная традиция утверждает,
что цвет воды вызван кровью Мбоны, который был некогда здесь убит. Пруд
также ассоциируется с духами предков. Среди временных построек на терри-
тории святилища выделяется хижина питона и его “жены”, именуемой Салима.
Считается, что питон из пруда вползает в хижину, в которой спит Салима, и
“играет с ее телом, не кусая ее и не причиняя вреда”. Салима не готовит, не
носит воду, не собирает дрова и не вступает в интимные отношения ни с кем из
людей (Morris 2000: 214-215).
В “штате” святилища Мсинья (Msinja) народа чева (Малави) состояли две
женщины: одну называли мангаджи (mangadzi) или чаута (chauta - “радуга”), а
вторую - макевана (makewana - “мать детей”; имя подчеркивает ее роль в обе-
спечении плодородия и деторождения). Макевана выполняла функции медиума,
она время от времени становилась одержимой (чева верили, что в эти моменты
в нее вселялся дух питона). Обе жрицы выбираются из числа незамужних де-
вушек, чтобы стать “женами” питона (его называют тунга [thunga] или нсато
[nsato]), который понимается как воплощение или проявление верховного духа
(chiuta) в форме змеи. Питон посещал макевану по особым, предусмотренным
ритуалом случаям. Макевана жила одна, редко показывалась на глаза людям и
соблюдала безбрачие. Ей было запрещено обрабатывать землю и притрагивать-
ся к мясу и пиву. Она проводила время, лежа на кушетке из слоновой кости, и
никогда не стригла волосы, поскольку, как считалось, контролировала выпаде-
150
Этнографическое обозрение № 1, 2022
ние дождя (если бы она подстригла волосы, она бы “подстригла дождь”). Маке-
вана считалась бессмертной и умирала почти всегда насильственной смертью.
Если пророчество макеваны не сбывалось, ее бросали в оз. Малави. Если же
она все-таки умирала сама, ее тело также бросали в озеро; в обоих случаях это
считалось отправлением жрицы в дом божества. В 1870 г. святилище Мсинья
было уничтожено (Heintze 1967: 355-358).
Фипа (Малави) почитают водяного духа фульве (fulwe) в облике питона.
Дух-питон имеет жену, которую называют мкола (mkola), являющуюся одновре-
менно жрицей и медиумом при его святилище. Мкола регулярно бывает одер-
жима духом питона (Ibid.: 361).
Тавара (Мозамбик) посвящают водяному духу (относительно его змеино-
го облика точных данных нет) юную девушку нечисква (nechiskwa), которая
считается невестой божества и живет со старой женщиной уединенно на ма-
ленькой скале, называемой “местом белых деревьев”, под присмотром вождя
одного из близлежащих племен, являющегося одновременно “верховным
жрецом бога дождя” и приносящего в периоды засухи жертвы духу водоема
(Heintze 1967: 352).
Святилище у шона (Зимбабве) располагалось на берегу священного пруда
(dzivoa). Служащие в нем царские дочери “посвящали себя любви”, т.е. зани-
мались храмовой проституцией. Причем прежде всего они должны были под-
держивать сексуальные отношения со змеей, живущей в пруду. Эти жрицы
были ответственны за дождь - он шел, если питон оставался доволен ласками
девушек. В случае длительного отсутствия дождя считалось, что жрицы не
выполняют своих обязанностей, и одну из них закапывали заживо (Frobenius
1931: 202-203).
Правитель г. Нгола народа хумби (Ангола) на протяжении всего цар-
ствования связан со священной змеей, живущей в особой хижине онхонголо
(onkhongolo) на отгороженном участке царского двора. Контакт правителя со
змеей осуществляется через науламбу - специальную жрицу, играющую роль
советника и посредника. Науламбa - одна из царских женщин и одновременно
супруга священного змея. Она живет в хижине, где в ее обязанности входит
поддержание огня и приготовление пищи для своего “супруга”-змея. Наулам-
ба не имеет права заниматься никакими другими делами и в свободное вре-
мя отдыхает, лежа на леопардовой шкуре перед входом в хижину. Правитель
может приблизиться к науламбе лишь во время отсутствия священного змея.
Ночь - запретное время для посещения жрицы, так как встреча правителя с
его священным антагонистом означает неминуемую гибель для первого. От
поддерживаемого науламбой равновесия в отношениях между правителем и
змеем, своими супругами, зависят благополучие и процветание страны, ба-
ланс влажности климата, здоровье скота и успех в охоте и войне (Hauenstein
1960: 222-223).
Жизнь человека под водой. Важно, что нахождение девушки под водой
даже продолжительное время, как считают банту, не означает ее гибели.
Многочисленные сообщения, записанные от представителей народов бан-
ту, недвусмысленно указывают на то, что человек не тонет, но продолжает
жить на дне реки/пруда в мире духов. Эти сообщения весьма точно отражают
представления банту о водоемах и их скрытой жизни. Приведем несколько
примеров. Девушка народа венда, одержимая духом, говорящим ее устами
на языке каранга, погрузилась в реку, где пробыла около часа, после чего
вышла из воды, держа в одной руке зеленый маис, а в другой коренья. Все
были крайне удивлены, поскольку в это время года не бывает зеленого маиса.
Девушка объяснила, что получила его в дар от Мвари - верховного бога бан-
Бер-Глинка А.И. Водоём. Калебаса. Девушка. Новый африканский сказочный сюжет...
151
ту, который также посвятил ее в секреты приготовления лечебных снадобий.
Впоследствии она стала искусным лекарем (Stayt 1931: 307; Heintze 1967:
348). У ньяо (Малави) женщина-медиум для моления о дожде погружается в
оз. Ширва (Shirwa), взяв с собой белого петуха и прочие приношения. Спустя
три дня она появляется на поверхности воды и говорит, что следует делать
для того, чтобы дождь не задерживался (Stannus 1922: 317). Одержимая ду-
хом макевана - жрица дождя у чева (Малави) должна на три дня погрузиться
в оз. Малави, чтобы вызвать дождь (Heintze 1967: 349). У многих народов
ЮАР и Зимбабве (суто, коса, зулу, фипо, тембу, шона) юноши, собирающи-
еся стать знахарями, заканчивают свое обучение, отправляясь в состоянии
транса под воду, чтобы учиться у водных духов - всех вместе их называют
abantu bomlambo (“речной народ”). Под водой юноши обнаруживают мир, по-
добный земному. Он населен духами, выглядящими антропоморфно или как
люди с рыбьей нижней половиной тела (ср: русалки у европейских народов).
Главным среди духов является большой питон, лежащий на дне. Именно он,
согласно сообщениям информантов, наделяет будущих знахарей знаниями
и дает им лекарственные травы. Неофиты проводят под водой длительное
время (от нескольких часов до нескольких недель) и возвращаются на зем-
лю с кореньями и лечебной корой, а их тело измазано белой речной глиной
(Gelfand 1964: 62-63; Heintze 1967: 349; Hirst 1997: 229-230). Подробное ис-
следование процесса “подводного обучения” будущих знахарей опубликова-
но антропологом из Зимбабве Пенелопой Бернард (Bernard 2010).
Калебаса как метафора тела. Постоянно встречающийся в сказках пред-
мет - котелок (горшок) для воды, кувшин или калебаса - может быть интер-
претирован как метафора жизни и тела героини. В ангольской сказке “Пред-
назначенная в жены змею” мать во сне видит, как наполняет водой кувшин.
Это видение служит знаком ее беременности. В сказке умбунду родившиеся
вследствие магического вмешательства дети должны иметь с собой горшочки
(“Ты родишь девочек-близнецов; назови их: одну - Какула, другую - Кабаса.
Достань для них два глиняных горшочка из черной глины и две корзины из
прутьев, чтобы девочки играли с ними”). Эти же горшочки увлекают детей в
реку, в царство водяных духов, откуда они и пришли в мир людей (“Туда, где
живет наш повелитель. / Плывут наши горшочки, плывут наши корзиночки, /
Плывут все дальше и дальше по реке Кванза”; Некрасова 1975: 62-64).
В различных сказках калебаса часто оказывается причиной изгнания девуш-
ки из дома (дочь разбивает горшок матери или готовит в нем) или причиной
того, что девушка не может покинуть берег реки (наполненный водой котелок
слишком тяжел, и лишь вмешательство потусторонних сил помогает девушке
поднять его и поставить на голову). Калебаса служит также и оракулом: если
она разбивается, девушке не следует идти следом за женихом:
…мать дала дочери две калебасы и сказала: если разобьется правая, ты не должна идти
с ним, если левая - иди (фульбе);
…мать девушки дала младшей сестре волшебную калебасу и сказала, что в случае, если
калебаса крикнет “кей!”, им следует вернуться домой (догоны);
…мать дает ей калебасу, чтобы принести гостю воды. Калебаса матери бьется, и девочка
берет калебасу другой жены своего отца, которая “не хочет, чтобы девушка нашла себе
хорошего мужа”, и та не бьется, и дочь приносит жениху воды (льела).
Мотив бьющейся калебасы раскрыт полнее в сюжете льела, где сверхъе-
стественным женихом выступает антилопа. «Калебаса матери сообщала, если
муж был “не тот”, и билась», - утверждает сказитель. Помимо того, именно
152
Этнографическое обозрение № 1, 2022
калебасу (а также украшения) берет с собой, согласно сказкам (кикуйю;
Сенегал), приносимая в жертву змею озера девушка, отправляющаяся в свой
последний путь - в водоем. Во всех рассмотренных примерах калебаса высту-
пает своего рода метафорой жизни героини.
В некоторых сказках в горшке поселяют новорожденного змея. В горшок же
(иногда в шкуру) кладут пепел сожженного змея - в этом случае горшок стано-
вится новой формой его будущего тела.
* * *
Ареальное распределение вариантов сюжета “Утопленница” позволяет сде-
лать уверенный вывод о том, что он относится к устной культуре восточных и
западных банту и не встречается у других народов континента. География рас-
пространения сюжета делает возможным примерное определение временных
рамок его возникновения. Как известно, банту начали свое расселение прибли-
зительно в 1500-1000 годах до н.э. из ареала современного Камеруна и Восточ-
ной Нигерии, где в это время сформировались две ветви этого народа - запад-
ная и восточная. Западные банту переселились в район бассейна р. Конго и
далее на юг, в ДРК и Анголу, а восточные - в северную часть области африкан-
ских озер, в район современных Уганды, Руанды и Танзании (“восточнобан-
тоидное ядро”). Хозяйственный и технический прогресс в течение нескольких
столетий, очевидно, привел к резкому демографическому росту, и после 800 г.
до н.э. из района африканских озер (северной его части) началось расселение
народов на юг и запад. Во второй половине I тыс. до н.э. в Восточном Конго
(в области расселения восточных банту) сформировалось “восточноконголез-
ское ядро”, из которого в I тыс. н.э. банту переселились в Южную Африку и в
обширные области на востоке (от Сомали и Мозамбика до Замбии) и на западе
континента (до севера Намибии и ДРК) (Vansina 1997: 158-159). Таким обра-
зом, мы получаем две временных границы. Terminus post quem является время
формирования банту на восточной окраине Западной Африки - 1500-1000 годы
до н.э. Terminum ante quem выступает середина I тыс. до н.э., когда на простран-
стве “восточноконголезского ядра” между восточными и западными банту еще
имел место обмен устной традицией. По-видимому, в рамках этого диапазона
(1500-500 годы до н.э.) и следует определить время сложения и распростране-
ния сюжета “Утопленница” на континенте.
Сказки этого типа имеют ряд общих мотивов с сюжетами о злой мачехе
(темне; Сьерра-Леоне) (Turay 1989: 71-77) и о доброй и злой сестрах (ганда;
Уганда) (Taban lo Liyong 1972: 102-103), распространенных у банту и в Запад-
ной Африке. Подобные “миграции” мотивов между сюжетами могут указывать
на общее происхождение последних, а также на то, что тип “Утопленница” к
ХХ в. еще не выделился в полной мере из сформировавшей его массы сказоч-
ных типов.
Примечания
1 Сказка опубликована советским издателем без указания народа. Этниче-
ская группа зомбо народа конго определена автором статьи по упоминанию р.
Луфунды - притока Замбези, текущей на границе Анголы и Замбии в области
2 Сказка опубликована советским издателем без указания народа.
3 По ходу изложения сказки название персонажа меняется: он то крокодил,
то водный змей.
Бер-Глинка А.И. Водоём. Калебаса. Девушка. Новый африканский сказочный сюжет...
153
4 Автор использовал исследования, посвященные традиционным представ-
лениям народов конго (Конго), чева, яо и ньянья (Малави), ронга (Мозамбик),
зулу, коса и суто (ЮАР), шона (Зимбабве). Исследования же традиционных
представлений умбунду и зомба (Ангола), кикуйю (Кения) и кинга (Танзания)
либо не известны автору, либо не содержат информации о мире подводных ду-
хов. Ввиду этого автор применил метод экстраполяции представлений одних
народов банту на другие, близкородственные. Разделение народов банту прои-
зошло около 3000-3500 лет назад, их представления до сих пор весьма схожи,
что обуславливает возможность применения этого подхода.
5 “Фактически змея представляет предков. Не нужно… спрашивать о разли-
чии между змеей и предками. Можно также задать вопрос, как одна змея может
представлять собой всех предков. Мы возвращаемся к хорошо известным этно-
графическим данным, согласно которым последний [предок] сосредотачивает в
себе силу всех предшественников” (Hauenstein 1978: 531-532).
6 В ряде случаев питона заменяют крокодил (умбунду), большая рыба (рон-
да) или “водяной человек” (кикуйю), либо водяной дух спрятан за эвфемизмом
“тот, кто в реке” (Уньяндемулу) (кинга).
7 Брайен Моррис подчеркивает, что, поскольку традиционные представле-
ния банту не разделяют четко духовное и телесное, можно говорить не о “во-
площении” духа в питоне, а о превращении духа предка или божества в питона
(Morris 2000: 215).
Источники и материалы
Анпеткова-Шарова 1975 - Анпеткова-Шарова Г.Г. Сказки народов Анголы. М.:
Художественная литература, 1975.
Берёзкин, Дувакин б.г. - Берёзкин Ю.Е., Дувакин Е.Н. Тематическая классифи-
кация и распределение фольклорно-мифологических мотивов по ареалам.
Аналитический каталог
folklore/berezkin (дата обращения: 28.02.2020).
Вольпе 1987 - Вольпе М.Л. (сост., вступ.) Волшебный цветок. Сказки Восточной
Африки. М.: Художественная литература, 1987.
Некрасова 1975 - Некрасова Л.В. Истории черной земли. Сказки и легенды Ан-
голы. М.: Наука, 1975.
Bosman 1907 [1705] - Bosman W. A New and Accurate Description of the Coast
of Guinea, divided into the Gold, the Slave, and the Ivory Coast. L.: Ballantine
Press, 1907 [1705].
Bournhill, Drake 1908 - Bournhill E., Drake J. Fairy Tales from South Africa. N.Y.:
Macmillan, 1908.
Callaway 1908 - Callaway H. Nursery Tales, Traditions, and Histories of the Zulus.
Vol. 1. L.: Trübner, 1868.
Jacottet 1908 - Jacottet E. The Treasury of Ba-Suto Lore. L.: Trubner & Co, 1908.
Junod 1897 - Junod H.A. Les chants et les contes des Ba-Ronga de la baie de Delagoa.
Lausanne: G. Bridel et Cie, 1897.
Knappert 1977 - Knappert J. Bantu Myths and Other Tales. Leiden: E.J. Brill, 1977.
Labat 1730 - Labat J.B. Voyage du chevalier Des Marchais en Guinée, Isles Voisines,
et à Cayenne, fait en 1725, 1726 & 1727. Paris: Saugrain, 1730.
Miller 1979 - Miller P. Myths and Legends of Southern Africa. Capetown:
T.V. Bulpin, 1979.
Mwangi 1983 - Mwangi R. Kikuyu Tales. Nairobi: Kenya Literature Bureau, 1983.
Savory 1961 - Savory P. Zulu Fireside Tales. N.Y.: Hastings House, 1961.
Schmidt 1980 - Schmidt S. Märchen aus Namibia. Volkserzählungen der Nama
und Dama. Düsseldorf: Diederichs, 1980.
154
Этнографическое обозрение № 1, 2022
Struyf 1936 - Struyf I.S.J. Les Bacongo dans leur Légendes. Bruxelles: Institut
Royal Colonial Belge,1936.
Turay 1989 - Turay A.K. Temne Stories. Köln: Rüdiger Köppe, 1989.
Научная литература
Бер-Глинка А.И. Змея как сексуальный и брачный партнер человека (еще раз
о семантике образа змеи в фольклорной традиции европейских народов)
// Культурные взаимодействия. Динамика и смыслы. Сборник статей в
честь 60-летия И.В. Манзуры / Ред. С. Церна, Б. Говедарица. Кишинев:
Высшая антропологическая школа, 2016. С. 435-576.
Бер-Глинка А.И. Африканские сюжеты о человеке-змее. Опыт интертексту-
ального подхода // Stratum Plus. 2021. № 2. С. 263-306.
Корнеева Л.А. Обычаи и фольклор Мадагаскара. М.: Восточная литература,
1977.
Котляр Е.С. Указатель африканских мифологических сюжетов и мотивов.
М.: Восточная литература, 2009.
Arewa E.O. A Classification of the Folktales of the Northern-East African Cattle
Area by Types. PhD diss. University of California, Oakland, 1961.
Baumgardt U. Parenté et alliance matrimoniale à travers des contes peuls du
Cameroun // Le mariage dans les contes africans / Ed. V. Görög-Karady. Paris:
Karthala, 1994. P. 135-174.
Bernard P.S. Messages from the Deep: Water Divinities, Dreams and Diviners in
Southern Africa. PhD diss. Rhodes University, South Africa, 2010.
Beswick S. Sudan’s Blood Memory: The Legacy of War, Ethnicity and Slavery in
South Sudan. Rochester: Rochester University Press, 2004.
Casalis E. Les Bassoutos. Paris: Librarie de Ch. Meyrueis et Co, 1859.
Clarke K. A Motif-Index of the Folktales of Culture Area V West Africa. PhD diss.
Indiana University, Bloomington, 1958.
Eberhardt J. The Mythical Python among the Venda and Fulani // Archiv für
Völkerkunde. Bd. 6. Wien, 1958. S. 15-24.
Frobenius L. Erythräa. Länder und Zeiten des heiligen Königsmordes. Berlin:
Atlantis Verlag, 1931.
Gelfand M. Witch Doctor: Traditional Medicine-Man in Rhodesia. L.: Harvill
Press, 1964.
Görög-Karady V. (ed.) Le mariage dans les contes africans. Paris: Karthala, 1994.
Görög-Karady V., Seydou C. La fille dificile. Un conte-type African. Paris: CNRS, 2001.
Hambly W.D. Serpent Worship in Africa. Chicago: Field Museum of Natural
History, 1931.
Hauenstein A. Le serpent dans les croyances de certains tribes de l’est et du sud
de l’Angola // Memorias e Trabalhos do Instituto Investigaçao Cientifica de
Angola. 1960. Vol. 2. P. 220-234.
Hauenstein A. Le serpent dans les rites, cultes at coutumes de certaies ethnies du
Côte d’Ivoire // Anthropos. 1978. Vol. 73. P. 525-560.
Heintze B. Der südrhodesische dziva-Komplex // Anthropos. 1967. Bd.
62.
S. 337-368.
Hirst M.M. A River of Metaphors: Interpreting the Xhosa Diviner’s Myth // African
Studies. 1977. No. 56 (2): 217-250.
Jordan A.C. Tales from Southern Africa. Berkeley: University of California, 1973.
Klipple M.A. African Folktales with Foreign Analogues. L.: Garland Publishers,
1992.
Бер-Глинка А.И. Водоём. Калебаса. Девушка. Новый африканский сказочный сюжет...
155
Lambrecht W. A Tale Type Index for Central Africa. PhD diss. University of California,
Oakland, 1967.
MacCulloch J.A. Serpent-Worship // Encyclopedia of Religion & Ethics /
Ed. J. Hastings. Vol. XI. N.Y.: Charles Scribner’s Sons, 1918. P. 399-411.
Morris B. Animals and Ancestors. N.Y.: Berg, 2000.
Rakotsoane F.C. Traces of Snake Worship in Basotho Culture // Journal for Study of
Religion. 2008. Vol. 21. No. 1. P. 53-70.
Roscoe J. Python Worship in Uganda // Man. 1909. Vol. 9. P. 88-90.
Schmidt S. Hänsel und Gretel in Africa. Köln: R. Köppe Verlag, 1999.
Schmidt S. A Catalogue of Khoisan Folktales of Southern Africa. Köln: R. Köppe
Verlag, 2013.
Schoffeleers J.M. River of Blood: The Genesis of a Martir Cult in Southern Malawi,
c. AD 1600. Madison: University of Wisconsin Press, 1992.
Stayt H.A. The Bavenda. Oxford: Oxford University Press, 1931.
Stannus H.S. The Wayao of Nyasaland // Harvard African Studies. 1922. Vol. III.
P. 229-372.
Taban lo Liyong. Popular Culture of East Africa: Oral Literature. Nairobi: Longman,
1972.
Talbot A.D. Woman’s Mysteries of a Primitive People: The Ibibios of Southern
Nigeria. L.: Cassell, 1915.
Thomas N.W. Anthropological Report on the Ibo-Speaking Peoples of Nigeria.
Pt. IV, Law and Custom of the Asabo District of the South Nigeria. L.: Harrison
and Sons, 1914.
Uther H.-J. The Types of International Folktales: A Classification and Bibliography:
Based on the System of Antti Aarne and Stith Thompson. Pt. 1. Helsinki:
Academia Scientiarum Fennica, 2004. FFC № 294.
Vansina J. Bantu: Dispersion and Settlement // Encyclopedia of Africa South of the
Sahara. Vol. 1 / Ed. J. Middleton. L.: Simon & Schuster, 1997. P. 156-160.
von Sicard H. ngano dze Cikaranga - Karangamärchen (Studia Etnographica
Upsaliensia XXIII). Lund: Hakan Ohlssons Boktryckeri, 1965.
Weeks J.H. Among the Primitive Bakongo. L.: Seeley Service, 1914.
R e s e a r c h A r t i c l e
Behr-Glinka, A.I. Watercourse, Calibasa, Girl: A New African Fairy-Tale
Type “The Drowned Girl” [Vodoem. Kalebasa. Devushka. Novyi afrikanskii
skazochnyi siuzhet “utoplennitsa”]. Etnograficheskoe obozrenie, 2022, no. 1,
pp.
0869-5415
© Russian Academy of Sciences © Institute of Ethnology and Anthropology RAS
independent researcher (Moscow, Russia)
Keywords
ethnography of Africa, African fairy tale, Bantu, snake in traditional culture,
wonderful spouse, water spirits, sacrifices, transmigration of souls, interdisciplinary
approach
Abstract
The author has identified the African fairy tale plot “The drowned girl” (“The
wife of the water spirit”), which has not been taken into account in the subject
indexes. This work contains the published tale versions which are circulated in
156
Этнографическое обозрение № 1, 2022
the oral tradition of the Bantu peoples. With the help of ethnographic material
of the peoples of Africa, the author undertakes a semantic analysis of individual
elements (motives) of a new fairy tale plot. An interdisciplinary approach was
used in the work, which made it possible to reveal the close connection of the fairy
tale with traditional ideas, rituals, initiation practices and social institutions, that
constitute a single semantic field, some aspects of which exist in an inextricable
functional relationship.
References
Arewa, E.O. 1961. A Classification of the Folktales of the Northern-East African
Cattle Area by Types. PhD diss., University of California.
Baumgardt, U. 1994. Parenté et alliance matrimoniale à travers des contes peuls
du Cameroun [Kinship and Matrimonial Alliance through Fulani Tales from
Cameroon]. In Le mariage dans les contes africans [Marriage in African Tales],
edited by V. Görög-Karady, 135-174. Paris: Karthala.
Ber-Glinka, A.I. 2016. Zmeia kak seksual’nyi i brachnyi partner cheloveka (eshche
raz o semantike obraza zmei v fol’klornoi traditsii evropeiskikh narodov) [The
Snake as a Sexual and Marital Partner of Man (Once Again about the Semantics
of the Snake Image in the Folklore Tradition of European Peoples)]. In Kul’turnye
vzaimodeistviia. Dinamika i smysly. Sbornik statei v chest’ 60-letiia I.V. Manzury
[Cultural Interactions, Dynamics and Meanings: Collection of Articles in Honor
of the 60th Anniversary of I.V. Manzura], edited by S. Tserna and B. Govedaritsa,
435-576. Kishinev: Vysshaia antropologicheskaia shkola.
Ber-Glinka,A.I. 2021.Afrikanskie siuzhety o cheloveke-zmee. Opyt intertekstual’nogo
podkhoda [African Stories about the Snake-Man: Experience of an Intertextual
Approach]. Stratum Plus 2: 263-306.
Bernard, P.S. 2010. Messages from the Deep: Water Divinities, Dreams and Diviners
in Southern Africa. PhD diss. abstract, Rhodes University, South Africa.
Beswick, S. 2004. Sudan’s Blood Memory. The Legacy of War, Ethnicity and Slavery
in South Sudan. Rochester: Rochester University Press.
Casalis, E. 1859. Les Bassoutos [The Basutos]. Paris: Librarie de Ch. Meyrueis et Co.
Clarke, K. 1958. A Motif-Index of the Folktales of Culture Area V West Africa. PhD
diss., Indiana University.
Eberhardt, J. 1958. The Mythical Python among the Venda and Fulani. Archiv für
Völkerkunde (Wien) 6: 15-24.
Frobenius, L. 1931. Erythräa. Länder und Zeiten des heiligen Königsmordes
[Erythraea: Countries and Times of Holy Regicide]. Berlin: Atlantis-Verlag.
Gelfand, M. 1964. Witch Doctor: Traditional Medicine-Man in Rhodesia. London:
Harvill Press.
Görög-Karady, V., and C. Seydou. 2001. La fille dificile. Un conte-type African [The
Difficult Girl: An African Typical Tale]. Paris: CNRS.
Görög-Karady, V., ed. 1994. Le mariage dans les contes africans [Marriage in African
Tales]. Paris: Karthala.
Hambly, W.D. 1931. Serpent Worship in Africa. Chicago: Field Museum of Natural
History.
Hauenstein, A. 1960. Le serpent dans les croyances de certains tribes de l’est et du
sud de l’Angola [The Serpent in the Beliefs of Certain Tribes in Eastern and
Southern Angola]. Memorias e Trabalhos do Instituto Investigaçao Cientifica de
Angola 2: 220-234.
Hauenstein, A. 1978. Le serpent dans les rites, cultes at coutumes de certaies ethnies
du Côte d’Ivoire [Serpent in Rites, Cultes and Customs of Certain Peoples of
Côte d’Ivoire]. Anthropos 73: 525-560.
Бер-Глинка А.И. Водоём. Калебаса. Девушка. Новый африканский сказочный сюжет...
157
Heintze, B. 1967. Der südrhodesische dziva-Komplex [The South Rhodesian Dziva
Complex]. Anthropos 62: 337-368.
Hirst, M.M. 1977. A River of Metaphors: Interpreting the Xhosa Diviner’s Myth.
African Studies 56 (2): 217-250.
Jordan, A.C. 1973. Tales from Southern Africa. Berkeley: University of California.
Klipple, M.A. 1992. African Folktales with Foreign Analogues. London: Garland
Publishers.
Korneeva, L.A. 1977. Obychai i fol’klor Madagaskara [Customs and Folklore of
Madagascar]. Moscow: Vostochnaia literatura.
Kotliar, E.S. 2009. Ukazatel’ afrikanskikh mifologicheskikh siuzhetov i motivov [Index
of African Mythological Plots and Motives]. Moscow: Vostochnaia literatura.
Lambrecht, W. 1967. A Tale Type Index for Central Africa. PhD diss., University of
California.
MacCulloch, J.A. 1918. Serpent-Worship. In Encyclopedia of Religion & Ethics,
edited by J. Hastings, XI: 399-411. New York: Charles Scribner’s Sons.
Morris, B. 2000. Animals and Ancestors. New York: Berg.
Rakotsoane, F.C. 2008. Traces of Snake Worship in Basotho Culture. Journal for
Study of Religion 21 (1): 53-70.
Roscoe, J. 1909. Python Worship in Uganda. Man 9: 88-90.
Schmidt, S. 1999. Hänsel und Gretel in Africa [Hansel and Gretel in Africa]. Köln:
R. Köppe Verlag.
Schmidt, S. 2013. A Catalogue of Khoisan Folktales of Southern Africa. Köln:
R. Köppe Verlag.
Schoffeleers, J.M. 1992. River of Blood: The Genesis of a Martir Cult in Southern
Malawi, c. AD 1600. Madison: University of Wisconsin Press.
Stannus, H.S. 1922. The Wayao of Nyasaland. Harvard African Studies III: 229-372.
Stayt, H.A. 1931. The Bavenda. Oxford: Oxford University Press.
Taban lo Liyong. 1972. Popular Culture of East Africa: Oral Literature. Nairobi:
Longman.
Talbot, А.D. 1915. Woman’s Mysteries of a Primitive People: The Ibibios of Southern
Nigeria. London: Cassell.
Thomas, N.W. 1914. Anthropological Report on the Ibo-Speaking Peoples of Nigeria.
Pt. IV, Law and Custom of the Asabo District of the South Nigeria. London:
Harrison and Sons.
Uther, H.-J. 2004. The Types of International Folktales: A Classification and
Bibliography: Based on the System of Antti Aarne and Stith Thompson 1: FFC
№ 294. Helsinki, Academia Scientiarum Fennica.
Vansina, J. 1997. Bantu: Dispersion and Settlement. In Encyclopedia of Africa South
of the Sahara, edited by J. Middleton, 1: 156-160. London: Simon & Schuster.
von Sicard, H. 1965. ngano dze Cikaranga - Karangamärchen (Studia Etnographica
Upsaliensia XXIII) [Tales of Karanga]. Lund: Hakan Ohlssons Boktryckeri.
Weeks, J.H. 1914. Among the Primitive Bakongo. London: Seeley Service.
