КОНЬ В РЕЛИГИОЗНО-МИФОЛОГИЧЕСКИХ
ПРЕДСТАВЛЕНИЯХ УДМУРТОВ
Н.И. Шутова
д. и. н., ведущий научный сотрудник | Удмуртский институт истории языка и литера-
туры Удмуртского федерального исследовательского центра, Уральское отделение РАН
(ул. им. Татьяны Барамзиной 34, Ижевск, 426067, Россия)
Ключевые слова
удмурты, конь, система верований, обряды, предания, образы, сюжеты
Аннотация
Статья посвящена роли коня и его образным воплощениям в системе удмуртских рели-
гиозно-мифологических представлений. В удмуртских верованиях и культовой практи-
ке нашли отражение архаичные, универсальные и уникальные элементы, связанные с
образом коня, его местом в системе традиционного мировоззрения и обрядности. Дан-
ные средневековой археологии и фольклорно-этнографические материалы указывают
на устойчивость идей о коне как обитателе срединного мира, связанного с женским
божеством плодородия, небесной сферой и хтоническим низом. Он являлся объектом
жертвенных приношений божествам, духам болезней и умершим предкам. Конь служил
символом достатка, благополучия, играл важную роль в обрядах поклонения горе и со-
хранении родового счастья. Лошади символизировали производительные силы приро-
ды и выполняли важные функции в свадебных, календарных и погребально-поминаль-
ных ритуалах. Удмуртские материалы демонстрируют, что восточные (индоиранские
и тюрко-монгольские) мифологические образы и сюжеты о коне были переработаны и
наслоились на идеи лесного финно-угорского мира.
давних времен конь играл значимую роль в хозяйственных заняти-
ях, бытовой и обрядовой жизни, в верованиях удмуртского населения.
С
Многообразные аспекты проблемы, связанной с образом коня в удмурт-
ской культуре и в культуре народов Приуралья и Поволжья в целом, в разной
степени затронуты в десятках трудов археологов и этнографов. Среди работ,
посвященных изучению культа коня, следует отметить статью М.Г. Худякова
(Худяков 1933) и развернутые тезисы К.А. Руденко (Руденко 2008, 2019).
Статья поступила 15.06.21 | Окончательный вариант принят к публикации 24.09.21
Ссылки для цитирования на кириллице / латинице (Chicago Manual of Style, Author-Date):
Шутова Н.И. Конь в религиозно-мифологических представлениях удмуртов // Этнографиче-
Shutova, N.I. 2022. Kon’ v religiozno-mifologicheskikh predstavleniiakh udmurtov [Horse in
Religious and Mythological Beliefs of the Udmurts]. Etnograficheskoe obozrenie 1: 158-177.
© Российская академия наук | © Институт этнологии и антропологии РАН
Шутова Н.И. Конь в религиозно-мифологических представлениях удмуртов
159
Отдельные аспекты проблемы роли коня в религиозно-мифологической си-
стеме удмуртов осветил В.Е. Владыкин (Владыкин 1994). Данные археологии
о значении лошади в хозяйственных занятиях и в бытовой жизни средневекового
удмуртского населения бассейна р. Чепцы систематизированы М.Г. Ивановой
(Иванова 1996). Образцы бронзовых и костяных изделий с конскими изображе-
ниями, выявленными на археологических памятниках Средневековья в бассей-
не р. Чепцы, опубликованы М.Г. Ивановой и К.И. Куликовым (Иванова, Куликов
2000). Анализу семантики зооморфных (в том числе конских) образов в приклад-
ном искусстве финно-угорского и славянского населения Приуралья и Русского
Севера (подвески-всадницы, коньковые подвески, гребни, копоушки и т.д.) по-
священы разделы трудов Л.А. Голубевой (Голубева 1966, 1979), Е.А. Рябинина
(Рябинин 1981), Н.И. Шутовой (Шутова 2001, 2014), Н.Б. Крыласовой (Крыласо-
ва 2001). Материалы об использовании коня в качестве жертвы содержат труды
дореволюционных исследователей (Афанасьев 1881; Buch 1882; Первухин 1888,
1896; Верещагин 1889, 1998; Васильев 1906; Луппов 1911; Holmberg 1927).
Информация о роли лошадей в календарных и семейных обрядах собрана
фольклористами (Владыкин, Перевозчикова 1990; Бойкова, Владыкина 1992).
Важные материалы об использовании коней в верованиях и обрядовой прак-
тике получены автором в ходе этнографических экспедиций 1993, 1998, 2003,
2009 гг. Цель статьи - на основе систематизации имеющихся к настоящему
времени археологических и фольклорно-этнографических данных, сопостав-
ления этих материалов с аналогичными сведениями по соседним народам
Приуралья и Поволжья определить место коня и семантику его образов в
религиозно-мифологической системе удмуртов.
Удмуртское вал (лошадь, конь, лошадиный, конский, конный) соответствует
коми вӧв, вӧл (лошадь, конь), мар. вÿльӧ (кобыла), мокш. ведраж, эрзя ведрекш
(телка). Происходит от общепермского vòl с допермской основой wȢδȢ (какое-то
крупное животное); см. также: эстон. vedis, veis (крупный рогатый скот), саам.
vadok (скотина старше двух лет) и близкое по звучанию хант. ṷèļі’(олень) (КЭСК
1970: 65; УРС 2008: 101). В удмуртском языке также используются термины
толэс (стригунок, жеребенок от года до двух лет), улошо вал (мерин; кастри-
рованный жеребец) (УРС 2008: 647, 692). Последнее коррелирует с мар., мокш.
алаша, древнерус. лаша (мерин, лошадь) и связано с миром тюркоязычных наро-
дов: персид. и тадж. лоша, лаше (лошадь, мерин, изможденное животное); абхаз.
и осет. аlаша; чув. лаша; татар., баш. алаша (мерин, лошадь) (Салмин 2016: 528).
Довольно развита терминология, связанная с мастью и подмастками коня,
его внешними характеристиками: бурлы вал (чалая лошадь); кашка вал (лошадь
со звездочкой на лбу); кельыт вал (рыжая лошадь); куло вал (саврасая лошадь);
курень вал (бурая лошадь); куӵо вал (пегая лошадь); лыз вал (сивая лошадь);
пурысь вал (серая/пепельно-серая лошадь); сари вал (буланая лошадь); сур вал
(серая лошадь); сьӧд вал (вороная лошадь); сьӧд тӧри вал (караковая лошадь);
сюмъё вал (лошадь со звездочкой на лбу); тӧри вал (гнедая лошадь); чибориё
вал (лошадь в яблоках); чигын вал (норовистая лошадь); чукдор вал (игреневая
лошадь); чулка пыд вал (лошадь “в белых чулках”, белоногая лошадь); ӵуж вал
(соловая лошадь); шыр гонъем вал (мышастая лошадь); лыз-пурысь (букв. сине-
вато-серый) (УРС 2008: 101).
Первые достоверные свидетельства о появлении лошади у финно-угорских
народов Приуралья относятся к эпохе раннего металла. В конце I - начале
II тыс. н.э. происходят изменения в хозяйственной деятельности населения
края - переход к пашенному земледелию (лесной перелог с применением
упряжных пахотных орудий с железными наконечниками). Возрастает роль
коня как тяглового животного. Лошадь использовали в качестве транспорт-
160
Этнографическое обозрение № 1, 2022
Рис. 1. Удмуртские лошади. Впереди - местный белый мерин 10-ти лет.
Позади - местный рыжий мерин 15-ти лет. (Источник: Плохинский 1927)
ного средства и для других хозяйственных нужд: преобладающая часть пого-
ловья доживала до 6-9-летнего возраста и старше (62,5%) (Иванова 1996: 25).
В удмуртских селениях XIX - начала XX в. основой крестьянского хозяйства
являлось пашенное земледелие, для чего требовалось достаточное количество
рабочего скота - лошадей. К примеру, до коллективизации в Глазовском р-не
Вотской автономной области (ныне Удмуртская Республика, далее УР) в 1927 г.
в 55 селениях содержалось 5703 лошади (из них 119 жеребцов, 2220 меринов,
1432 кобылы, 1342 жеребенка старше 1 года, 590 жеребят моложе 1 года). Взрос-
лых лошадей держали для разных разъездов, обработки полей и уборки уро-
жая, лесных разработок, извоза, уборки сена, возки дров для хозяйства. Все это
предопределило использование в удмуртском крестьянском хозяйстве крепкой
коренастой лошади (см. Рис. 1), обладавшей если не очень большой силой, то
значительной выносливостью, нетребовательностью, быстрой и легкой рысью в
разъездах (Плохинский 1927: 20, 25-26, 58-60).
В Средневековье местное пермское население широко использовало кон-
ское мясо в качестве пищи, около одной трети (34,5%) потребляемого мяса
приходилось на конину (Иванова 1996: 25). Принятие христианства привело
к запрету употреблять конину в пищу и ограничило использование коней и
жеребят для заклания на традиционных капищах. В конце XIX - начале XX в.
северные удмурты в большей степени придерживались православных правил
и воздерживались от поедания конины. На юге Удмуртии, где сохранились
островки некрещеного населения и где удмурты проживали по соседству с
мусульманскими народами, продолжали использовать жеребят и коней для
жертвоприношений.
Шутова Н.И. Конь в религиозно-мифологических представлениях удмуртов
161
Наличие лошади в традиционном удмуртском хозяйстве служило при-
знаком состоятельности. К примеру, исторические данные конца XIX в. по
южным удмуртам свидетельствуют, что в большинстве селений преобладали
дворы с двумя и более лошадьми. Так, в Кузебаевской округе (Алнашский р-н
УР) существовал небольшой процент безлошадных дворов (в среднем 3,4%),
в ряде селений такие хозяйства вообще отсутствовали (подробнее см.:
Шутова и др. 2009: 102). Как известно, степень лошадности служила одним
из важных критериев зажиточности крестьянских хозяйств в дореволюци-
онной России (в том числе по соседней Пермской губернии конца XIX в.):
крестьяне безлошадные и с одной лошадью были отнесены к бедноте;
с двумя-тремя - к средним дворам; с четырьмя и более - к зажиточным
(Ленин 1961: 199-200).
Лошадь в традиционной обрядовой практике
Коней использовали для перевозки приспособлений и оборудования на
деревенские капища. В старину каждому домохозяину д. Кузебаево (Алнаш-
ский р-н УР) на моления в священной роще Луд следовало ехать на своей ло-
шади. В д. Новая Уча (Кукморский р-н, Республика Татарстан, далее РТ) при
подготовке молений в священной роще Эсембай-луд после обеда запрягали
лошадей, загружали в телегу пивной котел, хлеб, мед, крупу, воду в пивной
бочке, обещанных птиц и отправлялись в саму рощу. Жители д. Новый Кани-
сар (Кукморский р-н РТ) в рощу Эсембай-луд собирались на семи лошадях/
санях: везли хозяину священной рощи Лудутисю крупу, гусей (ПМА 1998,
2003). В с. Нырья (Кукморский р-н РТ) проводили большие общественные
моления с лебедями. До наступления церемоний этих птиц специально от-
кармливали и содержали с большими почестями. По окончании религиоз-
ного празднества их, как почетных гостей, увозили на тройке празднично
убранных лошадей на р. Вятку. Там лебедей выпускали на волю, при этом ка-
ждому на шею привязывали по мелкой серебряной монете (Афанасьев 1881:
281-286; ПМА 2003).
При помощи коней перемещали святыни. В д. Кузебаево, по преданиям,
сакральные атрибуты родового строения Быдӟым (Великая) куала привезли
из соседней д. Варклед-Бодья (Агрызский р-н РТ) на лошадях с колоколь-
чиками, имитируя свадебную процессию. Говорили, что божество Булду как
материальную и одновременно духовную субстанцию в д. Нижние Юраши
(Граховский р-н УР) везли на тройке лошадей на протяжении трех лет. При
этом следовало объезжать верховья всех встречающихся водных источников,
а не пересекать реки, ибо терялась сакральная сила моления (ПМА 1998).
Коня или жеребенка жертвовали божествам на родовых, племенных/тер-
риториальных святилищах (Булда, Инма, Быдӟым/Великая куала и др.), при
аграрных молениях, духам болезней и умершим предкам (Holmberg 1927: 148,
152-155). В деревнях Нижняя и Верхняя Кузмеси (Кукморский р-н РТ) прово-
дили специальное общее моление с принесением в жертву лошади - Вал вӧсян
инты (место жертвования лошади), хотя содержание и детали этой церемонии
никто уже не помнил (ПМА 2003).
Существовали специальные предписания относительно масти приносимого
в жертву животного. Так, главному богу, богу неба Инмару жертвовали жереб-
чика и кобылицу солового цвета, богу-творцу, божеству плодородия Кылдыси-
ну/Му-Кылчину - животных, в том числе жеребенка цвета земли, черной или
рыжей масти, богу болезней и эпидемий Черу - лошадей гнедой масти. В бывш.
Глазовском уезде, например, когда приносили в жертву лошадь Черу, шкуру
162
Этнографическое обозрение № 1, 2022
лошади сдирали по возможности целиком (чулком), при этом голову оставляли
целой. Затем вбивали четыре кола, по расположению и вышине соответствую-
щих лошадиным ногам, и на эти колья натягивали шкуру с ног, а голову подвя-
зывали к сучку дерева. Шкуре придавали вид цельной лошади, а чтобы полнее
было сходство, внутрь шкуры набивали иногда сучья, шкуру зашивали (Перву-
хин 1888, I: 63-64; II: 59; Емельянов 1921: 104-106, 130-131, 135-136). Удмурты
и марийцы жертвовали лошадь Матери грома в священных рощах, чтобы изба-
вить поля от града, обеспечить будущий урожай живительной влагой (Holmberg
1927: 227). В 1911 г. финский исследователь У. Хольмберг (Харва) наблюдал
ритуал жертвования жеребенка реке Буй, левому притоку р. Камы, удмуртами
бывшего Бирского уезда на празднике Йӧ келян (проводы льда). После прове-
дения моления кости, шкура и мелкие куски туши животного были брошены в
воду. Люди верили, что после такого обряда река не затопит поля, не обрушит
берега, спасет от туманов, ураганов и града (Ibid.: 214-215). Сохранились пре-
дания, согласно которым южные удмурты каждые три года приносили в жертву
коня своему легендарному богатырю Мардан-атаю (Ibid.: 152-153, 267-277;
Владыкина 1998: 220).
Заклание таких крупных домашних животных, как корова или лошадь,
совершали преимущественно на крупных общественных (племенных или тер-
риториальных) капищах. В конце XIX в. в с. Нырья (ныне Кукморский р-н РТ)
на большом молении мамадышских удмуртов на святилище Куриськон, в ко-
тором участвовало несколько сот человек, пеших и конных, помимо отдель-
ных частных пожертвований, обязательно совершали заклание за общий счет
12 лошадей, 12 коров, до 70 овец, одной пары гусей, нескольких телят, же-
ребят, коз. При этом все животные должны были быть парными (т.е. самец и
самка) приблизительно одних лет и одной масти (Афанасьев 1881: 281-286).
В начале XX в., по сведениям священника И. Васильева, число пожертвован-
ных на Нырьинском капище животных доходило до 80 и более коров с бы-
ками, почти такого же количества лошадей, а также мелкого скота (Васильев
1906. Вып. 3: 203).
Лошадь в качестве первостепенной жертвы на общественных молениях фи-
гурировала также у других народов Волго-Камья: волжских болгар, чувашей,
марийцев, мордвы (Holmberg 1927: 153-157, 267-277; Салмин 2016: 528-530).
Лошадь являлась важным и ценным животным в обрядовой практике и верова-
ниях угорских, тюркоязычных и монголоязычных народов. На конях определен-
ной масти ездили божества и духи саяно-алтайского и монгольского пантеона,
конь/жеребенок считался желанной жертвой этим божествам. У монголоязыч-
ных народов белого коня жертвовали небу (Михайлов 1980: 254-255, 267;
Нестеров 1990: 85-92: Кулемзин 2000а: 162-163).
Необходимым этапом поминовения умершего предка у удмуртов являлся
обряд символического наделения его животным (мужчины - лошадью или
жеребенком, женщины - коровой или теленком). Его проводили не ранее чем
через год, на третий или десятый год после смерти человека. Вместо целого
коня для этого ритуала использовали голову и ноги. Обряд назывался йыр-
пыд сётон (жертвование головы и ног [животного]) или вал сюан (лошадиная
свадьба). При проведении этой церемонии голову и ноги животного отвари-
вали и совершали трапезу в кругу родственников, поминали умерших пред-
ков. После этого кости лошади/жеребенка и другие дары (лоскуток, монеты и
т.д.) увозили на лошадях с колокольчиками за пределы селения в специальное
место. Там их бросали или развешивали на деревьях. К примеру, в д. Старая
Юмья (Кукморский р-н РТ) такое место Куркиян/Кыркиян располагалось ниже
по течению реки от деревни, вблизи кладбища (ПМА 2003). В прежние годы
Шутова Н.И. Конь в религиозно-мифологических представлениях удмуртов
163
Рис. 2. Праздник Гырон потон. Катание на лошадях.
Предположительно начало XX в. (Из фондов Тыловайского краеведческого музея.
Пересъемка Н.И. Шутовой, 1993. Публикуется с разрешения
Удмуртского федерального исследовательского центра Уральского отделения РАН)
этот обряд совершали с закланием целой лошади. Проводили поминальную
тризну, кости животного выбрасывали, а шкуру продавали. По представле-
ниям удмуртов, если лошадь или другое животное терялось в лесу, значит,
ее похитил кто-то из скончавшихся родственников. В этом случае следовало
провести поминальный обряд (Holmberg 1927: 47, 57-58).
Непременным атрибутом похоронно-поминальной обрядности марийцев и
чувашей тоже являлся конь. Марийцы, как и удмурты, закалывали любимую
лошадь умершего, совершали тризну, а кости вывешивали на кладбище на де-
ревьях (Ibid.: 46, 49-50, 53-57). В прошлом для наделения умершего предка
конем чуваши проводили обряд юпа (проводы родственника в иной мир) с за-
кланием целого животного и совместной трапезой коллективом родственников
или жителей всей деревни. Этот обряд можно было проводить и без заклания
жертвы, просто съездить верхом на лошади к символическому мосту, построен-
ному по случаю юпа (Салмин 2016: 528-530).
Захоронение части или полной туши коня являлось характерным призна-
ком культа коня в погребальной обрядности местного населения Поволжья
и Предуралья со второй половины I тыс. н.э. Составной частью этого куль-
та являлись реалистические или символические изображения коня в мелкой
пластике и украшениях бытового и погребального костюма средневекового
населения. По мнению археолога К.А. Руденко, конь в ритуалах в это время
164
Этнографическое обозрение № 1, 2022
выступал преимущественно как символ социальной статусности и, в целом,
выступал как “системообразующий элемент целостного образа Мира и Все-
ленной” (Руденко 2008: 147).
Важную роль играл конь в календарных обрядах. На лошадях разъез-
жали, гарцевали, состязались на Масленицу (Вӧйдыр), Пасху, праздниках
первой проталинки Гуждор, выхода на пашню Гырон потон (см. Рис. 2), за-
вершения посевной Гырон быдтон, Николы Вешнего. В такие дни лошадь
наряжали: в гриву вплетали ленты чук, к дугам подвязывали полотенчатые
уборы (чалма, кузь кышет). В конце XIX в. в понедельник первой недели
Великого поста (у северных удмуртов Маслянча келян/Вӧй арня келян [про-
воды Масленицы], или Крень нунал [праздник хрена]) молодые парни разъ-
езжали на лошадях, привязав к оглоблям бывшие в употреблении веники.
Катались молча, после чего выезжали за околицу и выбрасывали веники
(Первухин 1888, II: 109-110).
У южных удмуртов на Пасху юноши верхом на лошадях разъезжали по
деревне, иногда заезжали прямо в дом (в случае, если крыльцо было не слиш-
ком высокое и двери достаточно широкие) и выпрашивали у молодушек по-
лотенца, полотенчатые уборы (чалма) (д. Верхнее Асаново Алнашского р-на
УР). В д. Старая Салья (Киясовский р-н УР) на второй день Пасхи проводи-
ли состязания на лошадях. Подарком чук для победителей состязаний были
полотенца, полотенчатые уборы замужних женщин, собранные стариками к
этому дню у молодушек. Конные скачки/состязания устраивали в праздник
первой борозды (Гырыны потон) и на праздник в честь окончания сева (Гырон
быдтон, Акашка, Бусывӧсь, Трочин). К этому дню у деревенских молодушек
собирали в специальное лукошко яйца, головные полотенца, кисеты; самые
красивые вещи дарили победителям скачек (деревни Лебедевка, Пытцам,
Баграш-Бигра Малопургинского р-на УР). На второй день Пасхи (д. Старая
Салья) после скачек юноши разъезжали на лошадях по деревне. При этом
особое почтение воздавали коням: их кормили освященными лепешками, по-
или из деревянных чаш вином или пивом (Владыкин, Перевозчикова 1990:
49-56). При катании на лошади (акашка ворттылон) большой честью для
хозяев было, если въезжали на коне в избу. В д. Чумали (Алнашский р-н УР)
в таком случае лошадей угощали вином, кормили взбитыми яйцами. Счита-
лось, что такой обычай приносит удачу хозяевам, способствует урожайности
хлебов (Бойкова, Владыкина 1992: 11-12).
В д. Верхняя Юмья (Кукморский р-н РТ) праздник окончания посевной
Акашка длился целую неделю, отмечали его со своими родственниками:
Парни и девушки садились на коней и гостевали по домам. В Верхней Юмье больше
девушки разъезжали, а в [д.] Старой Юмье - не принято было девушкам на конях разъ-
езжать, только парням. В [д. Верхняя Юмья] первый день (воскресенье) отмечали празд-
ник [Акашка]. На второй день (понедельник) проводили [обряд] рой карон (удм. прове-
дение рой). Парни катались на лошадях с березкой в руках, в Старой Юмье разъезжали
с сосенкой. На третий день (вторник) проводили шыд ортчытон/шыд сион (угощение
супом) по домам [гостевание по домам], их [гостей] угощали супом с гусем. В четвертый
(среда) и пятый (четверг) дни продолжали гостевание (три дня проводят шыд сион), что-
бы в каждый дом зайти поесть суп, попеть песни. На шестой день (пятница) - девушки
катались верхом на лошадях. На седьмой день (суббота) сэбет корка (изба для общин-
ной обрядовой трапезы). Главным лицом на этом обряде, наверное, был хозяин дома.
Восьмой день (воскресенье) - варили самогон (арак), готовились к пахоте (ПМА 2003).
Здесь отметим факт сохранения в отдельных деревнях старинного обычая,
когда во время весеннего праздника Акашка верхом на конях разъезжали де-
вушки, хотя в большинстве других мест это были пары (парень с девушкой) или
парни.
Шутова Н.И. Конь в религиозно-мифологических представлениях удмуртов
165
Обряды рой карон/урай карон у завятских и закамских удмуртов способ-
ствовали ритуальному очищению деревенского пространства. У завятских уд-
муртов в ряде селений на празднике окончания посевной Акашка выбирались
специальные почетные лица аргыж пукисьёс (посаженные/избранные предво-
дители), пожилые мужчина и женщина, которые играли на празднике сакраль-
ную роль. На моление они ехали верхом или их везли на лошадях (ПМА 2003).
Изображение коня использовали во время святочных ряжений, при гада-
ниях и других молодежных гуляниях. Во время общественных катаний пар-
ней и девушек верхом на конях актуализировалась продуцирующая и очисти-
тельная роль коня.
Кони выполняли важные функции в свадебных обрядах. Лошадь являлась
главным транспортным средством на всех этапах свадьбы. На лошади в теле-
ге/на санях или в конной упряжке ехали свататься, отправлялись за невестой,
совершали другие перемещения. Кульминацией свадьбы являлось прибытие
свадебного поезда, состоявшего из нескольких украшенных упряжек лошадей
(Чуракова 1986: 11; Бойкова, Владыкина 1992: 12-14). Во время свадьбы также
практиковали въезд в дом на коне. Северные удмурты (Красногорский р-н УР) в
день свадьбы вводили коня в избу невесты (валэз корка пыртон) со свадебными
напевами. По сведениям уроженца д. Ларионово, страстного любителя лоша-
дей В.В. Захарова (1934 г.р.), обряд введения коня в избу невесты проводили
следующим образом. Коня завести в дом мог только человек, хорошо знающий
повадки и характер своего любимца. Кроме того, следовало предварительно до-
говориться с хозяином дома об укреплении половиц, чтобы они выдержали та-
кую нагрузку. Лошадь очищали, украшали лентами, надевали нарядную уздеч-
ку. Затем угощали с блюдечка кусочком хлеба и сахара, смоченного в кумышке
(самодельный алкогольный напиток). После введения коня в дом на его шею
навешивали специально для этого случая подготовленное полотенце, а хозяину
лошади преподносили чарку кумышки. Весь обряд сопровождался свадебными
песнями. Суть этого обычая сводилась к пожеланию богатства, счастья и чадо-
родия молодой семье (ПМА 2009). В свадебной обрядности чувашей лошадь
входила в приданое невесты (Салмин 2016: 528-530).
Образ коня в мифологии и эпической традиции
В удмуртских верованиях и мифах образ коня амбивалентен: конь является
обитателем срединного мира, связанным с небесной солнечной сферой, а его
подводный двойник - с хтоническим низом.
Примером связи солнца, весны и лошади является удмуртский праздник
первой проталинки Гуждор:
Он устраивается весной, когда с полей и лугов сбегут ручьи и появится первая бледно-зе-
леная травка. Пожилые вотяки [удмурты], вотячки [удмуртки], парни и девушки верхом
на разряженных лошадях, с музыкальными инструментами и песнями торжественно вы-
езжают на зеленую лужайку встретить чародейку-красавицу Весну и светлого бога теп-
ла и радости Шунды. В роли Весны выезжает разряженная цветами девушка на белом
коне, а в роли Солнца - юноша в белой одежде; осыпанный желтыми цветами “италмас”
[купальница европейская], на желтом коне. Толпа встречает их игрою на музыкальных
инструментах и торжественными песнями-гимнами солнцу и весне. Праздник заканчива-
ется общественным молением; толпа возвращается в гурт (деревню), разбрасывая жел-
тые цветы и извещая всех о приходе и победе светлого бога Шунды (Худяков 1933: 260).
О связи коня с солнцем свидетельствует следующее поверье: “Когда солнце
всходит, издает треск, наподобие того, как загораются дрова. Треск этот утром
слышит сильный ретивый конь” (Верещагин 1889: 140).
166
Этнографическое обозрение № 1, 2022
Представления о водном коне темной масти, живущем в подземном мире,
сохранились в предании о конях реки Валы, записанном М.Г. Худяковым со
слов удмуртского фольклориста и этнографа Кузебая Герда (К.П. Чайникова):
Река “Вало” значит “лошадиная река”1. Названа она так потому, что в ней водились осо-
бые водяные кони. Пониже [д.] Большой Докьи [ныне Вавожский р-н УР] есть место
“Сьӧд толэс вордон (рождение черного жеребенка)”. Здесь по ночам из реки выходил
щипать траву красивый конь - белый с черными крапинками... Когда конь выходил из
воды, нужно было бросить в воду железо, и конь уже не мог возвратиться в реку. Один
человек рубил лес в то время, когда конь вышел на берег. Человек бросил топор в реку.
Конь помчался вдоль [р.] Валы, но его поймали в [д.] Уе-Докье. На урочище “Сьӧд толэс
вордон” родился великолепный черный жеребец. Лошадь из р. Валы считалась прекрас-
ной, лучезарной. В [д.] Большой Докье были первородные потомки этой лошади - “бур-
до вал” (крылатые кони); у них по ночам были видны крылья. Если хозяин хотел ночью
пойти к такому коню, он должен был предупредить свистом коня, чтобы тот спрятал
свои крылья. Однажды хозяин, будучи пьяным, не свистнул, и с тех пор лошади эти пе-
ревелись. В [д.] Уе-Докье до сих пор живут отдаленные потомки этой лошади (Худяков
1933: 266-267).
По мнению М.Г. Худякова, это предание демонстрирует связь коня с атрибу-
тами нижней сферы - с водой (р. Вала), черным цветом и ночью, когда проявля-
лась чудесная сила коней (Худяков 1933: 266-267).
Кони удмуртских богатырей имели сверхъестественные способности: об-
ладали даром предвидения, предупреждали об опасности, помогали преодо-
левать сложные ситуации, осуществляли связь с потусторонними мирами.
Важное значение имели масть и норов коня. Как правило, богатыри сража-
лись на сильных и резвых соловых, вороных и сивых лошадях, а лошади пе-
гой масти приводили их к гибели (Владыкина 1998: 183, 218-220). Согласно
преданиям, богатырь Ядыгар во время сражений разъезжал на паре коней: на
соловом коне (ӵуж вал) участвовал в поединках, а посыльным в случае необ-
ходимости отправлял пегого коня (куӵо вал). Богатырь Донды всегда ездил на
очень бойкой, сильной и резвой сивой лошади (пурысь вал). Говорили, такой
лошади не нужны были мосты: она перепрыгивала через любую реку. У бо-
гатыря Эштэрека был большой вороной жеребец (сьӧд ужпи), доставшийся
ему как дар представителя водного мира.
От масти коня зависела жизнь и боевая удача богатырей. Так, пегие лоша-
ди привели к гибели богатырей Идну, Мардана, Бурсина, Янтамыра и
Миколу-батыра. Мардан-батыр рухнул с моста на пегой лошади. Подъехав к
мосту, месту своей гибели, богатырь Идна также упал с моста в реку на
пегой лошади. А лошади другой масти - каурая и саврасая - сопротивлялись,
не хотели всходить на мост, очевидно, предчувствуя гибель своего хозяина.
Микола-батыр, словно ветер, летел в упряжке вороной и пегой лошадей. Впе-
реди на мосту, перегороженном бревнами, его ждали разбойники-курки. Бо-
гатырь решил перемахнуть через овраг: вороная перелетела, а пегая, словно
камень, упала в лог и утянула с собой хозяина (Там же: 219-220). По пред-
ставлениям удмуртов, пегая лошадь была связана с потусторонним нижним
миром. Она не боялась опасности: воды, оврага, она возвращалась в свою
стихию (Там же: 183-184). У славян лошадь неопределенной (пегой) масти
тоже считалась опасной в хозяйстве (Петрухин 1999: 586).
Спутник богатырей исторических преданий - конь с мистическими свой-
ствами - был верным другом хозяина в сложных ситуациях. Но чтобы полу-
чить себе такого друга, следовало потрудиться и соответствовать ему. Богатырь
Эштэрек, к примеру, обратился за помощью к представителю водного мира и
обрел себе достойного коня:
Шутова Н.И. Конь в религиозно-мифологических представлениях удмуртов
167
Рис. 3. Биконьковая подвеска. Омутницкий могильник X-XI вв.
(Источник: Иванова, Куликов 2000: 65)
В самую полночь, дескать, к реке табун лошадей пришел. Впереди большой вороной
жеребец (сьӧд ужпи). У Эштэрека аж глаза заблестели. Вот этот жеребец в воду зашел,
пить стал… В это время Эштэрек вскочил на его спину. Жеребец галопом понесся. Вот
Эштэрек со своим кленовым луком, словно вихрь, среди врагов носится, сотнями-тыся-
чами врагов истребляет (Владыкина 1998: 183, 219).
Представления о волшебных конях существовали в мифологии соседей уд-
муртов - башкир. Крылатый конь Акбузат (aq [белый], boz [серый, свободный],
at [конь; т.е. священный конь]) или Тулпар является помощником, покровите-
лем эпического героя. Такой конь имеет небесное (божественное) происхожде-
ние. Под влиянием ислама в башкирских представлениях появился райский ми-
фический конь Бурак (от араб. buraq - “блеснуть, сверкнуть”) (Хисамитдинова
2019: 48-49, 116).
Образ всадника в искусстве и обрядах
В прикладном искусстве финно-угорского населения Камско-Вятского ре-
гиона образы коня, изображения двойных конских голов, фигурки всадников
появляются еще в раннем железном веке (Худяков 1933: 254-260; Обыденнов,
Корепанов 2001: 57-58). В Средневековье характерным украшением народов
Прикамья являлись изображения сдвоенных конских голов с женской фигуркой
в центре (см. Рис. 3). Такие композиции украшают верхнюю часть подвесок,
копоушек, гребней. Образ двойных голов коней продолжает воспроизводиться
и позднее, в XIX - начале XX в. в оформлении металлических гребней, в выши-
тых свадебных нагрудниках-кабачи и ритуальных поясах-зар северных удмур-
тов (подробнее см.: Шутова 2001: 147-148). В этот период (VIII-XIII вв.)
168
Этнографическое обозрение № 1, 2022
Рис. 4. Подвеска-всадница. Варнинский могильник X в.
(Источник: Иванова, Куликов 2000: 48)
у коми-пермяков и удмуртов получают распространение пластины с изображе-
нием всадницы (см. Рис. 4) (Смирнов 1952, табл. VIII, 4; Иванова, Куликов 2000:
33-35, 48-49). Предметы с конской символикой (подвески-всадницы, подвески,
гребни, копоушки со сдвоенными конскими головами) часто выступают в каче-
стве женских атрибутов, обнаруживают устойчивую связь с женщинами: либо
ими пользовались женщины при жизни, либо они сопровождали женщин в за-
гробном путешествии. Стоит также отметить, что подвески-всадницы найдены
исключительно в финно-угорской среде.
Подобные изделия являются материальным воплощением различных вари-
антов представлений о женском божестве плодородия местных финно-угорских
племен. Его функции в поздней удмуртской традиции выполняло божество
Кылдысин/Кылчин2. Лингвисты (В.И. Лыткин, Е.С. Гуляев, Т.Е. Уотила) пола-
гали, что теоним Кылдысин имеет общепермское происхождение и образовался
от слов кылдüсь (создающий, творящий, оплодотворяющий) и ин, инь (жена,
женщина, мать, свекровь, самка в языке коми, води и саамов) (КЭСК 1970: 151;
Владыкин 1994: 181). В североудмуртских молитвах-куриськон содержались
прямые обращения к богине-матери Кылдысин-мумы (Кылдысин-мать) наряду
с другими главнейшими божествами (Первухин 1888, I: 4). У слободских уд-
муртов (Слободской р-н Кировской обл.) имелись священные места Кылдысин
каронни (место/моление Кылдысин), церемониями на них руководили женщи-
ны (ПМА 1999). Божество Кылдысин выполняло две важные функции: покро-
вительствовало женщине и ее способности рожать детей; содействовало пло-
дородию земли и всех произрастающих на ней растений - трав и хлебов. От
расположения Кылдысина к людям зависел приплод домашнего скота и диких
зверей (возможно, и удачная охота на зверей и птиц). В целом божество ока-
зывало огромное влияние на людей и определяло судьбу каждого из них, ибо в
его ведении находилось здоровье, счастье, спокойствие, благополучие и благо-
состояние человека. Значение Кылдысина в системе пантеона, как и его облик,
претерпевают сложную эволюцию. В эпоху средневековья, возможно, и позднее
в религиозных верованиях древних предков удмуртов и коми Кылдысин пред-
Шутова Н.И. Конь в религиозно-мифологических представлениях удмуртов
169
ставал в облике прародительницы - Великой Матери, символизирующей жен-
ское творческое начало в природе, управляющей жизнью всей Вселенной.
С начала II тыс. происходят изменения в иконографии средневекового искус-
ства: у женских фигурок на металлических культовых пластинах исчезают
признаки женского пола и, в свою очередь, намечаются мужские признаки, по-
является большое количество костяных фаллических изображений, символи-
зирующих мужское плодородное начало. Эти изменения свидетельствовали об
эволюции представлений о божестве плодородия, которое прежде связывалось
преимущественно с женским началом. В конце XVIII - конце XIX в. наблю-
дается дробление и мультипликация его образа: на первой стадии происходит
раздвоение его образа на небесного и земного Кылдысина (бога-творца Кыл-
дысина, его двойника матери-земли Му-Кылчин), в дальнейшем - еще большее
деление образа на покровителя воды Ву-Кылчин, покровителя родов и детей
Нуны-Кылчин, хранителя зерновых Ю-Кылчин. В поздней христианской тради-
ции Кылдысин/Кылчин играет роль ангела-хранителя (подробнее см.: Шутова
2001: 147-156, 172-178, 214-216 и др.; 2014).
По мнению ряда исследователей, занимавшихся систематизацией зооморф-
ных изображений, образ коня и всадника в прикладном искусстве средневеково-
го населения Приуралья, Среднего Поволжья и Русского Севера ассоциировался
с образом архаичной Великой богини, великого женского божества природы,
земли, плодородия (подробнее см.: Худяков 1933: 260-266; Голубева 1966: 80-81;
Рябинин 1981: 55-57; Крыласова 2001: 68-69, 70, 78).
При молениях в деревенской (патронимической или родовой) куале исполь-
зовали округлые привески-дэндор с изображением всадника/всадников. Это так
наз. “бляхи с сокольничим” с изображенными на них охотничьими сюжетами,
датируемые XII-XIV вв. По мнению археолога К.А. Руденко, они могли быть
изготовлены в прикамском ювелирном центре (Приуралье, Зауралье) (Руденко
2019). Такие пластины использовались в обрядовой жизни удмуртов второй по-
ловины XIX - начала XX в. К примеру, в отчетах священнослужителей указыва-
лось, что в 1838 г. в с. Сюмси производили языческое жертвоприношение перед
дэндорами в виде металлической круглой пластины “с изображением солнца,
месяца, коня, цветов, птиц, гадов” (Луппов 1911: 15, 82, 130, 526). Исследователь
Н.Г. Первухин видел у одного священника медную подвеску с изображением
трех фигурок едущих всадников. При этом хорошо фиксировались очертания
верхнего всадника в короткой узкой одежде без шапки с большим копьем в ру-
ках, острие которого обращено вверх. От второго и третьего всадников сохра-
нился только абрис лошадей (Первухин 1888, I: 23). Позднее одним из сакраль-
ных предметов в родовой Великой куале становятся русские монеты с образом
Георгия Победоносца, восседающего на коне и пронзающего змея копьем. Бляхи
с всадниками соотносились с воззрениями о семейно-родовых божествах-храни-
телях, служили знаком родовой принадлежности.
Особой магической силой обладал ритуал - объезд всадником по кругу
какого-либо места. По преданиям, богатырь Ядыгар с особым заговоренным
кинжалом объезжал на коне всех удмуртов, чтобы защитить их от врагов
(Владыкина 1998: 218). С оберегающими целями всадники объезжали мест-
ную святыню шарканских удмуртов - возвышение Каргурезь - в праздник
Троицы (ПМА 1993).
Завятские удмурты считали, что можно забрать себе чужое счастье, объ-
ехав по кругу святилище соседней деревни. К примеру, в д. Старый Канисар
(Кукморский р-н УР) около фермы стояла общая деревенская Мудор куала.
Новоканисарские [жители д. Новый Канисар] во время празднования Акашки
пытались объехать эту куалу по кругу, чтобы переманить себе чужое счастье,
170
Этнографическое обозрение № 1, 2022
удачу. Однако староканисарские не позволили этого сделать и, наоборот,
сами пытались на лошадях объехать новоканисарскую куалу. По старинным
представлениям, такой символический обряд совершали, чтобы помимо сво-
ей удачи привлечь на свою сторону еще и чужую удачу, удачу чужой общины
(ПМА 2003).
По преданиям, клады могли привидеться людям в виде всадника во всем
белом (Первухин 1896: 69).
Образ всадника в удмуртской традиции, выполнявшего функции семей-
но-родового божества-хранителя, имеет некоторые параллели с Небесным
всадником Мир-сусне-хумом (“За миром наблюдающий человек”, или “Бога-
тырь”, или “Золотой царь”) обских угров, который осуществлял управление
человеческим сообществом; покровительствовал дому, семье, каждому чело-
веку; следил за соблюдением норм и правил человеческого общежития. В свою
очередь, представление о Мир-сусне-хуме имеет иранские корни: ему присущи
черты иранского солнечного божества Митры (Гемуев 2001: 89-90; Головнёв
1995: 549-554; Кулемзин 2000б: 172-174).
Магические свойства коня
Как мы отмечали выше, в свадебной и календарной обрядности конь был
символом благосостояния, богатства, чадородия/плодовитости, силы, мощи.
Особой значимостью обладал ритуал объезда всадником сакрального объекта.
Важнейшим мифологическим свойством коня является его способность вла-
деть особой сакральной информацией благодаря умению взаимодействовать со
всеми тремя мирами Вселенной.
Посреднические функции коня между миром людей и иными сферами по-
зволяли использовать его в качестве провидца. При помощи коня выбирали ме-
сто для святилища. В конце XIX в. один старый удмурт рассказывал М. Буху,
что когда нужно было устроить луд (lud) для моления, тогда усто туно (знаю-
щий, ворожец) садился на молодого, необъезженного и неоседланного коня, без
узды и поводьев скакал в лес. Где конь останавливался, там и следовало устро-
ить луд; чаще всего это бывало довольно близко от деревни (Buch 1882: 124).
Мотив перемены места для жертвоприношения является одним из главных
в преданиях о ворожцах-туно:
Однажды нужно было переменить луд (кереметь) [священная роща для молений хозяину
Дикой Природы]. Позвали ворожца, он приехал верхом на недержанной [необъезженной
и неоседланной] лошади и без узды. Лошадь пошла, конечно, не по дороге, так что в
одном месте привелось разгородить прясло, и на том месте, где остановилась лошадь,
сделали кереметь (Васильев 1906. Вып. 5: 336).
Тема выбора места жертвоприношения фигурирует и в легендарном преда-
нии об ворожце Уле Онтоне шарканских удмуртов:
... приехал в деревню <...> ворожея Уля на бурой лошади и собрал мужиков. И объявил
он мужикам, что им нужно выбрать место для жертвоприношений. Мужики согласи-
лись, и он, сев на свою лошадь, сказал ей: “Где надо молиться Му-Кылчину (богу или
духу земли), остановись там”. Сказав это, он выпустил из рук поводья узды. За ним
пошли и мужики. Лошадь привела его на место Курок-нюк [лог Курок]. Зашла она в лес
и остановилась, как вкопанная, под одной елью. “Здесь вы должны приносить жертву
Му-Кылчину [божество земли и плодородия]”, - сказал Уля. Затем он опять обратился к
своей лошади и сказал ей: “Повернись по солнцу и остановись под той елью, под кото-
рой следует приносить жертву Инмару [главный бог, божество неба]”. Конь повернулся
и остановился под стоящей рядом елью... Так он выбрал место жертвоприношений трем
божествам (Верещагин 1998: 23-24).
Шутова Н.И. Конь в религиозно-мифологических представлениях удмуртов
171
Полагали, что конь чувствовал присутствие невидимых представителей
“иного” мира, останавливался, не мог идти на “плохих, нечистых” местах. По
мнению жителей д. Чумали (Алнашский р-н УР): “Они [духи места] не вид-
ны, они лошадь придавливают, лошадь не может идти. Лошади их чувствуют,
храпят” (ПМА 1998). Такие особые места, где появляются привидения (ишан),
где “чудится” и где заблуждаются люди, существовали в окрестностях многих
деревень.
* * *
В удмуртских селениях конца XIX - начала XX в. конь ассоциировался с
мужской частью деревенского сообщества, его использовали мужчины для
перевозок, выполнения земледельческих работ, в сражениях и состязаниях.
Он служил символом плодородия, достатка, благополучия, играл важную
роль в обрядах поклонения горе, сохранении родового счастья. Конь - знак
военной крепости, физической ловкости и выносливости. В свадебной и ка-
лендарной обрядности он ассоциировался с плодородием, производительны-
ми силами природы и являлся составной частью аграрного культа. В этом
плане его значение перекликается с образом коня у вепсов. У них это исклю-
чительно мужской персонаж, что объясняется использованием коня в муж-
ской сфере - война, перевозки, пахота. С мужской символикой переплелась
брачная, лошадь - символ жениха (Винокурова 2015: 121-122).
Вместе с тем в удмуртских верованиях сохранились архаичные черты,
свидетельствующие о былой связи образа коня, женщины и женского боже-
ства плодородия: культовые пластины с фигуркой всадницы, женские изде-
лия с конской символикой (гребни-йыросын, подвески, копоушки, свадебные
вышитые нагрудники-кабачи), катание девушек верхом на коне на весенних
праздниках, когда всадница служила образным воплощением возрождаю-
щейся природы - Весны. Как свидетельствуют приведенные данные, образ
мужского божества обской мифологии - Наблюдающего за миром всадни-
ка - в удмуртской среде переосмыслен: в Средневековье он обнаруживает
близость к женскому божеству плодородия, а в XIX - начале XX в. связан с
семейно-родовыми покровителями.
Восточные (индоиранские и тюрко-монгольские) мифологические пред-
ставления и связанные с ними обряды распространились в Средневековье
по всей Евразии. В определенной степени эти воззрения проникли в удмурт-
скую среду и нашли отражение в обрядах и верованиях, связанных с конем.
Воздействие архаичных индоиранских мифологических образов и сюжетов
прослеживается в отголосках представлений о биполярности коня, его связи
с божеством плодородия и солнцем, в значении всадников, использовании го-
лов и конечностей коня в погребально-поминальной обрядности и др. (Кузь-
мина 2002: 47-65), переработанных в духе идей лесного финно-угорского
мира. В удмуртской мифологии конь - обитатель срединного мира, связан-
ный с божеством плодородия; его образ амбивалентен: солнечный конь свя-
зан с небесной солнечной сферой, а его подводный двойник - с хтоническим
водным низом.
Семантические свойства коня в свадебной и календарной обрядности - сим-
волы благосостояния, богатства, чадородия/плодовитости, силы, мощи - были
связаны с его физическими качествами и существенной ролью в хозяйствен-
ных делах и повседневной жизни людей. Помимо этого, данные удмуртского
фольклора и этнографии показывают, что значимость коня в мифологических
представлениях и ритуальной практике, его сверхъестественные способности
172
Этнографическое обозрение № 1, 2022
были обусловлены умением взаимодействовать с представителями “иных ми-
ров” и перемещаться по мировой оси.
В удмуртских религиозно-мифологических представлениях и культовой
практике, таким образом, тесно переплелись как архаичные, универсальные
черты, так и уникальные удмуртские элементы, связанные с образом коня, его
местом в системе традиционного мировоззрения и обрядности.
Примечания
1 Исходное значение названия реки связано с общепермским понятием воды
(ва, ву) (КЭСК 1970: 46), а в цитируемом предании использована народная эти-
мология.
2 В удмуртском языке отсутствуют грамматические категории рода.
Источники и материалы
Афанасьев 1881 - Афанасьев Н. Праздник “лебедей” у вотяков-язычников Мама-
дышского уезда // Известия РГО. СПб., 1881. Т. 17. Вып. 5. С. 281-286.
Бойкова, Владыкина 1992 - Бойкова Е.Б., Владыкина Т.Г. Песни южных удмур-
тов: Материалы и исследования. Вып. I. Ижевск: УИИЯЛ УрО РАН, 1992.
Васильев 1906 - Васильев И. Обозрение языческих обрядов, суеверий и верова-
ний вотяков Казанской и Вятской губерний // ИОАИЭ. Казань, 1906. Т. XXII.
Вып. 3. С. 185-219; Вып. 4. С. 253-276; Вып. 5. С. 321-349.
Верещагин 1889 - Верещагин Г.Е. Вотяки Сарапульского уезда Вятской губер-
нии // Записки РГО. СПб., 1889. Т. XIV. Вып. 3.
Верещагин 1998 - Верещагин Г.Е. Собр. соч.: В 6 т. Т. 3: Этнографические очер-
ки. Кн. 1. Ижевск: УИИЯЛ УрО РАН, 1998.
Емельянов 1921- Емельянов А.И. Курс по этнографии вотяков: остатки старин-
ных верований и обрядов у вотяков. Казань, 1921. Вып. 3.
Иванова, Куликов 2000 - Иванова М.Г., Куликов К.И. Древнее искусство Удмур-
тии. Ижевск, 2000.
КЭСК 1970 - Краткий этимологический словарь коми языка / Сост. В.И. Лыт-
кин, Е.С. Гуляев. М.: Наука, 1970.
Ленин 1961 - Ленин В.И. Аграрная программа социал-демократии в первой
русской революции 1905-1907 годов // Ленин В.И. Полн. собр. соч. 5-е изд.
Т. 16. М., 1961. С. 193-413.
Обыденнов, Корепанов 2001 - Обыденнов М.Ф., Корепанов К.И. Человек в ис-
кусстве Урала, Прикамья и Среднего Поволжья. Уфа: Изд-во Юрика Юрид.
колледжа, 2001.
Первухин 1888 - Первухин Н.Г. Эскизы преданий и быта инородцев Глазовского
уезда: В 5-ти эск. Вятка: Губернская типография, 1888. Эск. I; Эск. II.
Первухин 1896 - Первухин Н.Г. Опыт археологического исследования Глазов-
ского уезда Вятской губернии. МАВГР. М., 1896. Вып. 2. С. 13-127.
Плохинский 1927 - Плохинский Н.А. Скотоводство Глазовского района Вот-
ской автономной области в 1927 г.: исследования Московского зоотехни-
ческого института. В 2-х частях. Ч. 1. НА УИИЯЛ УдмФИЦ УрО РАН.
Ф. РФ. Оп. 2-Н. Д. 165а.
ПМА 1993 - Полевые материалы автора. Отчет об экспедиции в Шарканский и
Дебёсский районы Удмуртской Республики летом 1993 г. НА УИИЯЛ Удм-
ФИЦ УрО РАН. Ф. РФ. Оп. 2-Н. Д. 05.
ПМА 1998 - Полевые материалы автора. Отчет об экспедиции в Алнашский и
Граховский районы Удмуртской Республики в 1998 г. НА УИИЯЛ УдмФИЦ
УрО РАН. Ф. РФ. Оп. 2-Н. Д. 186.
Шутова Н.И. Конь в религиозно-мифологических представлениях удмуртов
173
ПМА 1999 - Полевые материалы автора. Научный отчет по итогам этнографи-
ческой экспедиции в Слободской район Кировской области в 1999 г. Ижевск,
2000. НА УИИЯЛ УдмФИЦ УрО РАН. Ф. РФ. Оп. 2-Н. Д. 1160.
ПМА 2003 - Полевые материалы автора. Материалы археолого-этнографиче-
ской экспедиции в Кукморский район Татарстана в 2003 г. НА УИИЯЛ Удм-
ФИЦ УрО РАН. Ф. РФ. Оп. 2-Н. Д. 1304.
ПМА 2009 - Полевые материалы автора. Отчет по итогам экспедиции в Крас-
ногорский район УР в 2009 г. НА УИИЯЛ УдмФИЦ УрО РАН. Ф. РФ.
Оп. 2-Н. Д. 1588.
УРС 2008 - Удмуртско-русский словарь = Удмурт-ӟуч кыллюкам / Отв. ред.
Л.Е. Кириллова. Ижевск: УИИЯЛ УрО РАН, 2008.
Чуракова 1986 - Чуракова Р.А. Удмуртские свадебные песни. Устинов: Удмур-
тия, 1986.
Buch 1882 - Buch M. Die Wotjaken: Eine ethnologische Studie. Helsinki, 1882.
Holmberg 1927 - Holmberg U. Vol. 4, Finno-Ugric, Siberian Mythology // The
Mythology of All Races, 13 vols. Boston: Archaeological Institute of America,
1927.
Научная литература
Винокурова И.Ю. Мифология вепсов. Петрозаводск: Изд-во ПетрГУ, 2015.
Владыкин В.Е. Религиозно-мифологическая картина мира удмуртов. Ижевск:
Удмуртия, 1994.
Владыкин В.Е., Перевозчикова Т.Г. Годовой обрядовый цикл удмуртской общи-
ны “бускель” (материалы к народному календарю) // Специфика жанров уд-
муртского фольклора / Отв. ред. Т.Г. Владыкина. Ижевск: УИИЯЛ УрО АН
СССР, 1990. С. 44-96.
Владыкина Т.Г. Удмуртский фольклор: проблемы жанровой эволюции и систе-
матики. Ижевск: УИИЯЛ УрО РАН, 1998.
Гемуев И.Н. Мир-сусне-хум // Мифология манси / Гл. ред. И.Н. Гемуев. Новоси-
бирск: Изд-во ИАЭ СО РАН, 2001. С. 89-91.
Головнёв А.В. Говорящие культуры. Традиции самодийцев и угров. Екатерин-
бург: УрО РАН, 1995.
Голубева Л.А. Коньковые подвески Верхнего Прикамья // Советская археология.
1966. № 3. С. 80-98.
Голубева Л.А. Зооморфные украшения финно-угров // Археология СССР. Свод
археологических источников. Вып. Е1-59 / Под общ. ред. Б.А. Рыбакова.
М: Наука, 1979.
Иванова М.Г. Удмурты в эпоху средневековья (По материалам бассейна р. Чеп-
цы конца I - начала II тысячелетия н.э.). Автореф. дис. … док. ист. наук. М.,
1996.
Крыласова Н.Б. История прикамского костюма. Костюм средневекового населе-
ния Пермского Приуралья. Пермь, 2001.
Кузьмина Е.Е. Мифология и искусство скифов и бактрийцев: (Культурологиче-
ские очерки) = Mythology and Art of the Scythians and Bactrians: (Essays on
Cultural History). М.: Рос. ин-т культурологии, 2002.
Кулемзин В.М. Лох // Мифология хантов / Науч. ред. В.В. Напольских. Томск:
Изд-во Том. ун-та, 2000a. С. 162-163.
Кулемзин В.М. Мир савите хо // Мифология хантов / Науч. ред. В.В. Наполь-
ских. Томск: Изд-во Том. ун-та, 2000б. С. 172-174.
Луппов П.Н. Материалы для истории христианства у вотяков в первой половине
XIX в. // ТВУАК. Вятка, 1911. Вып. 3.
174
Этнографическое обозрение № 1, 2022
Михайлов Т.М. Из истории бурятского шаманизма (с древнейших времен по
XVIII в.). Новосибирск: Наука, 1980.
Нестеров С.П. Конь в культах тюркоязычных племен Центральной Азии в эпо-
ху средневековья. Новосибирск: Наука, 1990.
Петрухин В.Я. Конь // Славянские древности: этнолингвистический словарь:
В 5 т. / Под общ. ред. Н.И. Толстого. Т. 2. М.: Международные отношения,
1999. С. 590-594.
Руденко К.А. Конские захоронения и культ коня в среднем Поволжье и
Предуралье во второй половине I - первой половине II тыс. н.э.: к постанов-
ке проблемы // Древние и средневековые кочевники Центральной Азии /
Под ред. А.А. Тишкина. Барнаул: Азбука, 2008. С. 146-148.
Руденко К.А. “Бродячие” сюжеты эпохи средневековья в культурном простран-
стве Предуралья и Зауралья: хронология и истоки // V Северный археологи-
ческий конгресс / Отв. ред. Н.М. Чаиркина. Ханты-Мансийск: ООО Универ-
сальная типография “Альфа-Принт”, 2019. С. 381-383.
Рябинин Е.А. Зооморфные украшения Древней Руси X-XIV вв. // Археоло-
гия СССР. Свод археологических источников. Вып. Е1-60 / Под общ. ред.
Б.А. Рыбакова. Ленинград: Наука, 1981.
Салмин А.К. Праздники, обряды и верования чувашского народа. Чебоксары:
Чуваш. кн. изд-во, 2016.
Смирнов А.П. Очерки древней и средневековой истории народов Среднего По-
волжья и Прикамья // МИА. М.: Изд-во АН СССР, 1952. Т. 28.
Хисамитдинова Ф.Г. Словарь башкирской мифологии. Уфа: Китап, 2019.
Худяков М.Г. Культ коня в Прикамье // Из истории докапиталистических форма-
ций. М.-Л.: ОГИЗ, 1933. С. 251-279.
Шутова Н.И. Дохристианские культовые памятники в удмуртской религиозной
традиции: Опыт комплексного исследования. Ижевск: УИИЯЛ УрО РАН,
2001.
Шутова Н.И. Традиционное удмуртское женское божество Кылдысин: Мно-
жественность образа и направления эволюции // Религия в истории народов
России и Центральной Азии: материалы II Международной научной кон-
ференции / Под ред. П.К. Дашковского. Барнаул: Изд-во Алт. ун-та, 2014.
С. 366-370.
Шутова Н.И., Капитонов В.И., Кириллова Л.Е., Останина Т.И. Историко-куль-
турный ландшафт Камско-Вятского региона. Ижевск: УИИЯЛ УрО РАН,
2009.
R e s e a r c h A r t i c l e
Shutova, N.I. Horse in Religious and Mythological Beliefs of the Udmurts [Kon’
v religiozno-mifologicheskikh predstavleniiakh udmurtov]. Etnograficheskoe
ISSN 0869-5415 © Russian Academy of Sciences © Institute of Ethnology and
Anthropology RAS
Udmurt Institute of History, Language and Literature, Udmurt Federal Research
Center of the Ural Branch of Russian Academy of Sciences (Tatiana Baramzina St. 34,
Izhevsk, 426067, Russia)
Keywords
Udmurts, horse, belief system, rituals, legends, images, motifs
Шутова Н.И. Конь в религиозно-мифологических представлениях удмуртов
175
Abstract
The article examines the place and image of the horse in Udmurt religious beliefs,
mythology, and ritual practices. A variety of archaic, both universal and unique,
elements associated with the horse and its significance in the traditional worldview
and rites came to be reflected in the folk system of beliefs and practices. Evidence
supplied by the archaeology of the Middle Age period and folklore-ethnographic data
point to the sustainability of ideas about the horse as a middle world creature related
to the female deity of fertility, the heavenly dome, and the chthonic ground. It was an
object of sacrificial offerings to the gods, the spirits of diseases, and dead ancestors.
It also was a symbol of wealth and well-being; it played an important role in the rites
of worshipping the mountain and meant to protect the clan’s luck and happiness.
Thus, the horse symbolized the productive forces of nature and performed important
functions in wedding, calendar, and funeral rituals. The Udmurt materials demonstrate
that the eastern (Indo-Iranian and Turkic-Mongolian) mythological images and motifs
associated with the horse had been altered and adapted in accordance with the ideas
and beliefs of the Finno-Ugric forest peoples.
References
Gemuev, I.N. 2001. Mir-susne-khum. In Mifologiia mansi [Mansi Mythology], edited
by I.N. Gemuev, 89-91. Novosibirsk: Institut arkheologii i etnografii Sibirskogo
otdeleniia Rossiiskoi akademii nauk.
Golovnev, A.V. 1995. Govoriashchie kul’tury: traditsii samodiitsev i ugrov [Talking
Cultures: Samoyed and Ugrian Traditions]. Ekaterinburg: Ural’skoe otdelenie
Rossiiskoi akademii nauk.
Golubeva, L.A. 1966. Kon’kovye podveski Verkhnego Prikam’ia [Horse Pendants of
the Upper Kama region]. Sovetskaia arkheologiia 3: 80-98.
Golubeva, L.A. 1979. Zoomorfnye ukrasheniia finno-ugrov [Zoomorphic Jewelry
of the Finns-Ugrs]. In Arkheologiia SSSR: Svod arkheologicheskikh istochnikov,
edited by B.A. Rybakov. Vol. E1-59. Moscow: Nauka.
Ivanova, M.G. 1996. Udmurty v epokhu srednevekov’ia (Po materialam basseina r.
Cheptsy kontsa I - nachala II tysiacheletiia n.e.) [Udmurts in the Middle Ages
(According to the Materials from the Cheptsa River Basin of the Late 1st up the
Early 2nd millennium AD)]. PhD diss. absract, Moscow: Institute of Archeology,
Russian Academy of Sciences.
Khisamitdinova, F.G. 2019. Slovar’ bashkirskoi mifologii [Dictionary of Bashkir
Mythology]. Ufa: Kitap.
Khudiakov, M.G. 1933. Kul’t konia v Prikam’e [Horse Cult in the Kama Region].
In Iz istorii dokapitalisticheskikh formatsii, 251-279. Moscow: Ob’edinenie
gosudarstvennykh knizhno-zhurnal’nykh izdatel’stv.
Krylasova, N.B. 2001. Istoriia prikamskogo kostiuma. Kostium srednevekovogo
naseleniia Permskogo Priural’ia [History of the Pre-Kama Costume. Costume of
the Medieval Population of the Permian Urals Territories]. Perm’.
Kulemzin, V.M.
2000. Lokh
[Horse]. In Mifologiia khantov, edited by
V.V. Napol’skikh, 162-163. Tomsk: Izdatel’stvo Tomskogo universiteta.
Kulemzin, V.M.
2000. Mir savite kho. In Mifologiia khantov, edited by
V.V. Napol’skikh, 172-174. Tomsk: Izdatel’stvo Tomskogo universiteta.
Kuz’mina, E.E. 2002. Mifologiia i iskusstvo skifov i baktriitsev: (Kul’turologicheskie
ocherki) = Mythology and Art of the Scythians and Bactrians: (Essays on Сultural
History). Moscow: Rossiiskii institut kul’turologii.
Luppov, P.N. 1911. Materialy dlia istorii khristianstva u votiakov v pervoi polovine
XIX v. [Materials for the History of Christianity among the Votyaks in the First Half
of the 19th Century]. Trudy Vjatskoy Uchenoy Arkhivnoy komissii. Vol. 3. Viatka.
176
Этнографическое обозрение № 1, 2022
Mikhailov, T.M. 1980. Iz istorii buriatskogo shamanizma: s drevneishikh vremen
po XVIII v. [From the History of Buryat Shamanism: from Ancient Times to
the 18th Century)]. Novosibirsk: Nauka.
Nesterov, S.P. 1990. Kon’ v kul’takh tiurkoiazychnykh plemen Tsentral’noi Azii v
epokhu srednevekov’ia [Horse in the Cults of the Turkic-Speaking Tribes of
Central Asia in the Middle Ages]. Novosibirsk: Nauka.
Petrukhin, V.Y. 1999. Kon’ [Horse]. In Slavianskie drevnosti: etnolingvisticheskii
slovar’: V 5 t. [Slavic Antiquities: Ethnolinguistic Dictionary, 5 vols], edited
by N.I. Tolstoy, 2: 590-594. Moscow: Mezhdunarodnye otnosheniia.
Riabinin, E.A.
1981. Zoomorfnye ukrasheniia Drevnei Rusi X-XIV vv.
[Zoomorphic Jewelry of Ancient Rus’ 10th-14th Сenturies]. In Arkheologiia
SSSR: Svod arkheologicheskikh istochnikov, edited by B.A. Rybakov. Vol. E1-
60. Leningrad: Nauka.
Rudenko, K.A. 2008. Konskie zakhoroneniia i kul’t konia v srednem Povolzh’e
i Predural’e vo vtoroi polovine I - pervoi polovine II tysiacheletiia n.e.: k
postanovke problemy [Horse Burials and Cult of Horse in the Middle Volga
and Cis-Urals Territories in the Second Half of the 1st - the First Half of the
2nd Millennium AD: Formulating the Problem]. In Drevnie i srednevekovye
kochevniki Tsentral’noi Azii, edited by A.A. Tishkin, 146-148. Barnaul:
Azbuka.
Rudenko, K.A. 2019. “Brodiachie” siuzhety epokhi srednevekov’ia v kul’turnom
prostranstve Predural’ia i Zaural’ia: khronologiia i istoki [“Wandering” motifs
of the Middle Ages in the Cultural Space of the Cis-Urals and Trans-Urals:
Chronology and Origins]. In V Severnyi arkheologicheskii kongress, edited
by N.M. Chairkina, 381-383. Khanty-Mansiisk: obshchestvo s ogranichennoi
otvetstvennost’iu Universal’naia tipografiia “Al’fa-Print”.
Salmin, A.K.
2016. Prazdniki, obriady i verovaniia chuvashskogo naroda
[Holidays, Rituals and Beliefs of the Chuvash People]. Cheboksary:
Chuvashskoe knizhnoe izdatel’stvo.
Shutova, N.I. 2001. Dokhristianskie kul’tovye pamiatniki v udmurtskoi religioznoi
traditsii: Opyt kompleksnogo issledovaniia [Pre-Christian Worship Monuments
in the Udmurt Religious Tradition. Probes on Complex Studies]. Izhevsk:
Udmurtskii institut istorii, yazyka i literatury Ural’skogo otdeleniia Rossiiskoi
akademii nauk.
Shutova, N.I. 2014. Traditsionnoe udmurtskoe zhenskoe bozhestvo Kyldysin:
Mnozhestvennost’ obraza i napravleniia evoliutsii [Traditional Udmurt Female
Deity Kyldysin: Plurality of the Image and Direction of Evolution]. In Religiia
v istorii narodov Rossii i Tsentral’noi Azii: materialy II Mezhdunarodnoi
nauchnoi konferentsii, edited by P.K. Dashkovskij,
366-370. Barnaul:
Izdatel’stvo Altajskogo universiteta.
Shutova, N.I., Kapitonov, V.I., Kirillova, L.E., and T.I. Ostanina. 2009. Istoriko-
kulturnyi landshaft Kamsko-Viatskogo regiona
[Historical and Cultural
Landscape of the Kama-Viatka Region]. Izhevsk: Udmurtskii institut istorii,
yazyka i literatury Ural’skogo otdeleniia Rossiiskoi akademii nauk.
Smirnov, A.P. 1952. Ocherki drevnei i srednevekovoi istorii narodov Srednego
Povolzh’ia i Prikam’ia [Essays on the Ancient and Medieval History of the
Peoples of the Middle Volga and Kama Territories]. In Materialy i issledovania
po arkheologii SSSR. Moscow: Izdatel’stvo Akademii Nauk SSSR, Vol. 28.
Vinokurova, I.Y. 2015. Mifologiia vepsov [Vepsian Mythology]. Petrozavodsk:
Izdatel’stvo Petrozavodskogo gosudarstvennogo universiteta.
Vladykin, V.E.
1994. Religiozno-mifologicheskaia kartina mira udmurtov
[Religious-Mythological World-View of the Udmurts]. Izhevsk: Udmurtia.
Шутова Н.И. Конь в религиозно-мифологических представлениях удмуртов
177
Vladykin, V.E., and T.G. Perevozchikova. 1990. Godovoi obriadovyi tsikl
udmurtskoi obshchiny “buskel”: materialy k narodnomu kalendariu [Annual
Ritual Cycle of the Udmurt Community “buskel”: materials for the folk
calendar]. In Spetsifika zhanrov udmurtskogo fol’klora, edited by T.G.
Vladykina, 44-96. Izhevsk: Udmurtskii institut istorii, iazyka i literatury
Ural’skogo otdeleniia Akademii nauk SSSR.
Vladykina, T.G.
1998. Udmurtskii fol’klor: problemy zhanrovoi evoliutsii
i sistematiki
[Udmurt Folklore: the Problems of Genre Evolution and
Systematics]. Izhevsk: Udmurtskii institut istorii, iazyka i literatury Ural’skogo
otdeleniia Rossiiskoi akademii nauk.
