“НАРОД, КОТОРЫЙ КАКИМ-ТО ЧУДОМ СОХРАНИЛСЯ”:
ЭТНИЧЕСКАЯ САМОПРЕЗЕНТАЦИЯ КАШУБОВ
А.Д. Васюков
Александр Дмитриевич Васюков
|
|
ovasiukov@eu.spb.ru | аспирант факультета антропологии | Европейский университет в
Санкт-Петербурге (ул. Гагаринская 6/1a, Санкт-Петербург, 191187, Россия)
Ключевые слова
кашубы, кашубский язык, Польша, этничность, этническая идентичность, миноритар-
ная группа, активизм
Аннотация
Статья посвящена описанию дискурсивных стратегий презентации этничности, реали-
зуемых современными кашубами Польши. Кашубы - западнославянская миноритарная
этническая группа, признанная в 2005 г. языковым региональным сообществом на зако-
нодательном уровне. Основываясь на материалах полевой антропологической работы
в местах компактного расселения кашубов, автор описывает некоторые практики эт-
нического и национального самоопределения местного населения, а также обращается
к опыту и риторике переживания своей “инаковости” современными кашубами. Опи-
раясь на анализ отдельных наиболее частотных тем, связанных с этничностью инфор-
мантов, автор показывает, как кашубы разных поколений рефлексируют об этнической
и языковой специфике своего сообщества, конструируют, поддерживают и пересекают
традиционные и новые социальные границы, а также размышляют о проблемах сохра-
нения своей групповой идентичности в рамках польского национального государства.
Информация о финансовой поддержке
Статья написана при финансовой поддержке Фонда культуры народов Сибири, Германия
(Foundation for Siberian Cultures, Fürstenberg/Havel, Germany)
тническая идентичность и языковые практики различных миноритарных
сообществ Центрально-Восточной Европы уже долгое время остаются
Э
в фокусе пристального изучения этнографов, антропологов и социоло-
гов. Лишенные собственного национального государства, а также какой-либо
формы политико-административной автономии, такие сообщества подверга-
ются мощному ассимиляционному давлению со стороны титульных этниче-
ских групп своей страны. Деятельность активистов и интеллектуальных элит,
претендующих на то, чтобы представлять такие сообщества, а также анализ
Статья поступила 31.05.2022 | Окончательный вариант принят к публикации 17.01.2023
Ссылки для цитирования на кириллице / латинице (Chicago Manual of Style, Author-Date):
Васюков А.Д. “Народ, который каким-то чудом сохранился”: этническая самопрезентация кашубов //
EDN: RJADUC
Vasiukov, O.D. 2023. “Narod, kotoryi kakim-to chudom sokhranilsia”: etnicheskaia samoprezentatsiia
kashubov [The People That Survived by a Miracle: On Ethnic Self-Presentation of the Kashubians].
© Российская академия наук | © Институт этнологии и антропологии РАН
Васюков А.Д. “Народ, который каким-то чудом сохранился”...
177
продуцируемого ими дискурса позволяют нам по-новому взглянуть на природу
конструирования этнических границ, выстраивания и смыслового наполнения
специфических маркеров, при помощи которых такие границы утверждаются и
поддерживаются.
Настоящее исследование посвящено этнической самопрезентации кашу-
бов в современной Польше. В своей работе мы опирались на корпус научной
литературы, посвященной изучению кашубов (см., напр.: Synak 1998; Obracht-
Prondzyński 2007; Mazurek 2010), и исходили из предположения, что кашубы
традиционно отличались высокой гетерогенностью возможных моделей этни-
ческого и национального самоопределения. Большую часть своей истории они
описывались как этнографическая группа поляков, подвергшихся германиза-
ции, или славянизированных немцев. Однако сегодня мы являемся свидетелями
разворачивающейся среди кашубов дискуссии о возможности/необходимости
законодательного признания сообщества в качестве отдельного народа или эт-
нического меньшинства в Польше.
Кашубы - западнославянская миноритарная этноязыковая группа, ком-
пактно проживающая на севере Польши. Согласно результатам последней
доступной нам переписи населения (2011), в стране зафиксировано 233 тыс.
человек, считающих себя кашубами. При этом большинство из них
(216 тыс.) указало в графе “национальность”1 “поляк-кашуб” или “кашуб-
поляк” и лишь 16 тыс. - только “кашуб” (Narodowy Spis 2015: 70), что свиде-
Рис. 1. Всемирный съезд кашубов в 2019 г. (г. Хойнице), фото автора
178
Этнографическое обозрение № 2, 2023
тельствует о высоком уровне биэтнической идентичности сообщества. Прак-
тически все кашубы (98%) проживают в пределах Поморского воеводства: в
ряде центральных и северных повятов (районов) они составляют большинство
или заметное меньшинство (в Картузском - 83,8%, Пуцком - 64,6%, Косцеж-
ском - 61,4%, Вейхеровском - 47,9%, Бытовском - 34,9%, Гданьском - 21%)
(Mordawski 2005: 69). Однако отдельные исследования этнографов, демогра-
фов и социологов доказывают, что численность этнических кашубов в стране
значительно больше и может превышать полмиллиона человек (Mordawski
2018: 43), из которых от 80 до 300 тыс. говорит по-кашубски (Dołowy-Rybińska
2010: 52-53). Со второй половины ХХ в. кашубы переживают интенсивный
процесс языкового сдвига, связанный с прекращением межпоколенческой пе-
редачи этнического языка и повсеместным переходом на польский. Вместе с
тем в 2005 г. кашубский язык был признан региональным в Польше, а сами
кашубы - единственным в стране региональным языковым сообществом.
В наши дни кашубы включены в острую дискуссию, связанную с возможно-
стью признания их этническим меньшинством. Однако необходимость и пер-
спективы такого признания пока вызывают крайне противоречивые оценки
среди представителей сообщества разных поколений.
Данная статья не столько отражает позицию спорящих относительно юриди-
ческого статуса сообщества (подробнее об этом см: Васюков 2019), сколько дает
общие представления о дискурсивных стратегиях презентации этничности, за-
фиксированных исследователем во время полевой работы в местах компактно-
го расселения кашубов. Грубо говоря, читатель узнает, что и как современные
кашубы говорят о себе, как информантами конструируются, обосновываются
и переосмысляются границы (Барт 2006: 15-18), отделяющие кашубов от эт-
нического большинства в государстве, к которому они продолжительное время
были приписаны. Надеемся, такое исследование послужит весомым вкладом
в изучение стратегий формирования и демонстрации идентичностей минори-
тарными сообществами Центральной Европы, что в последние годы все чаще
привлекает внимание специалистов (Michna, Warmińska 2019).
Наша полевая работа в Кашубии началась в 2018 г. и продолжается до на-
стоящего времени. Изначально нас интересовали эмные практики этнического
и национального определения, которые можно зафиксировать в сообществе, а
также юридическая дискуссия, связанная с возможностью признания кашубов
этническим меньшинством. Последние полтора года фокус наших интересов
несколько сместился в сторону этнического и языкового активизма. В данный
момент полевая работа ведется в рамках кандидатской диссертации, посвящен-
ной языковому строительству и языковому планированию в Кашубии. Материал
собирается в двух десятках населенных пунктов, среди которых крупные горо-
да Гданьск, Гдыня, малые города - центры повятов и гмин2: Картузы, Вейхе-
рово, Косцежина, Реда, Ястарня, Брусы, а также села, где кашубы составляют
большинство населения.
Из почти полусотни наших информантов большую часть составляют эт-
нические и языковые активисты, а также члены их семей, соседи и коллеги.
Читателю следует учитывать это и с осторожностью экстраполировать изло-
женную ниже позицию информантов на все сообщество, поскольку она может
представлять лишь некоторую крайнюю позицию в более широкой структуре
предпочтений всей этнической группы. В своей ориентации на активистов как
основных информантов мы опираемся на критику “группизма” Р. Брубейкером,
утверждающим, что этнос это не “коллективная личность” с единой идентично-
стью, интересами и стратегиями, а скорее результат определенного политиче-
Васюков А.Д. “Народ, который каким-то чудом сохранился”...
179
ского проекта, конкретного дискурсивного фрейма (Брубейкер 2012: 47). Таким
образом, ученый призывает изучать идентичность, основываясь на позиции ан-
трепренеров, создающих особые “этнизирующие фреймы”. Именно активисты
служат для нас такими антрепренерами, глубоко рефлексирующими о собствен-
ной идентичности.
Главными методами сбора полевого материала и дальнейшей работы с
ним были глубинное полуструктурированное интервью, наблюдение и кри-
тический дискурс-анализ (далее - КАД). Полагаем, что применение КАД
наиболее продуктивно в рассмотрении этнического дискурса миноритарных
сообществ, поскольку выявляет механизмы его участия в конструировании и
воспроизводстве доминирования, а также возможности противостояния уг-
нетению. Под доминированием мы будем понимать применение социальной
власти элитами, институтами или группами, результатом которого является
социальное неравенство, включая политическое, культурное или этническое.
Как подчеркивают теоретики КАД, воспроизводство доминирования может
включать использование властных отношений для поддержки, реализации,
репрезентации, легитимации, отрицания, смягчения или сокрытия домини-
рования (Ван Дейк 2015: 439). Важно отметить, что в интервью с этниче-
скими активистами, противопоставляющими свои взгляды государству, его
институтам или этническому большинству, часто затрагиваются все отмечен-
ные выше аспекты доминирования.
Однако прежде чем обратиться к подробному разбору дискурса этнических
активистов, необходимо оговорить одну особенность, напрямую влияющую на
методологию нашего анализа: “доминирование” и “угнетение” рассматрива-
ются нами с точки зрения представителей миноритарной этнической группы.
Такая ориентация на “голос” социальных групп, считающих себя угнетенны-
ми, является одной из основных особенностей КАД. Как пишет Т. Ван Дейк:
«Ситуация будет характеризоваться как “расизм” или “сексизм”, если так утвер-
ждают компетентные представители темнокожего населения или женщины, не-
смотря на отрицание со стороны белого или мужского населения» (Ван Дейк
2015: 444). В центре интересов исследователя, применяющего КАД, находятся
те, кто больше всего страдает от неравенства или доминирования. Теоретики
метода КАД пишут о необходимости солидаризации с группами, артикулирую-
щими свое угнетение или подавление. В этом смысле мы осознаем постоянную
опасность возможного смещения в область социальной критики и активизма.
Также отметим, что специфический этноориентированный дискурс, продуци-
руемый информантами, является лишь одной из многих стратегий презентации
собственной идентичности наряду с изобретением и поддержкой “новых тра-
диций”, музейным активизмом, конструированием этноландшафта и полити-
ческим участием, которые, как мы надеемся, станут предметом рассмотрения в
последующих публикациях.
Кто такие кашубы: активистский дискурс
В дискуссии о правовом признании и этническом самоопределении кашу-
бов нас интересовала общая палитра мнений членов активистского сообще-
ства, а также те аргументы и логические цепочки, которыми наши информанты
подкрепляют свои позиции. Анализируя вернакулярные способы описания эт-
ничности и внутригрупповую рефлексию, можно увидеть, как люди пытают-
ся найти “объективные” доказательства тому, кем они являются. Помимо вну-
тригрупповых практик этнонационального самоопределения кашубов, наше
180
Этнографическое обозрение № 2, 2023
основное внимание было сосредоточено на тех риторических приемах, образах
и контекстах, при помощи которых информанты описывают свою этническую
идентичность, ее “пробуждение” и осмысление. Мы старались фиксировать
опыт и риторику переживания своей “инаковости” современными кашубами
разных поколений. Это позволило нам выделить ряд тематических блоков, ко-
торые занимали ведущее место в нарративах информантов. Статья представля-
ет анализ лишь наиболее частотных из них.
“Открытие” этничности. Во время интервьюирования активистов мы
старались отследить, в каком возрасте и при каких обстоятельствах они впер-
вые задумались о своей этничности, о специфичности своей группы на фоне
остальной части общества. Что заставило их проблематизировать привычные
культурные практики, которые вдруг становились “специфичными”? Насколь-
ко болезненным был этот опыт? Кто или что провоцировало мысли о том, что
они “другие”? Материалы интервью и зафиксированные семейные нарративы
активистов и неактивистов позволили нам прийти к заключению, что основным
“триггером”, запускавшим рефлексию о своей “инаковости”, оказывался кон-
такт с унифицирующим государственным институтом. Прежде всего речь идет
о школе: в детском возрасте все информанты сталкивались с тем, что им ста-
рались привить определенный культурный стандарт, стремясь сделать из них
“правильных граждан” и “правильных поляков”. Признаем, что роль школы и
государственной системы образования как ведущего инструмента националь-
ной гомогенизации давно вызывает интерес теоретиков национального строи-
тельства (Геллнер 1991: 92-95).
Практически все наши интервью показывают этот первый опыт осознания
своей “инаковости” как травматический. Особенно острым такое свыкание со
своей этничностью было у представителей старшего поколения, для которых
кашубский был первым языком, а встреча со школой - этапом “переучивания
правильному языку”. Когда о школе говорят в прошедшем времени, пусть это
будет даже начало 2000-х годов, она неизменно описывается как пространство,
где нет места ничему кашубскому. Ни один информант, который получил об-
разование до развала коммунизма, не смог вспомнить хотя бы один школьный
праздник или концерт, где бы как-то подчеркивалась этническая специфика ре-
гиона. Один активист, описывая годы учебы (конец 1970-х годов), припоминает:
“Я в школе никогда не слышал кашубский. С нами всегда говорили по-польски.
Но однажды… мы поехали на какую-то экскурсию… и учитель заговорил с хо-
зяином по-кашубски. Я был шокирован, что он может говорить по-кашубски.
Думаю, большинство учителей знали язык, но специально с нами не говорили”
(курсив мой. - А.В.) (м., 54 г., Картузы).
Кашубский преподносился школой как нечто архаичное, как “неправиль-
ный польский”, который не может быть частью жизни современного, обра-
зованного человека. Последовательное вытеснение государством локальных
диалектов при помощи школ и СМИ уже давно интересует польских ученых.
В своем социолингвистическом исследовании Верхней Силезии Й. Тамбор от-
мечает, что во второй половине ХХ в. на волне индустриализации и стреми-
тельной урбанизации в польском обществе сложилось вполне определенное
представление о престиже и жизненном успехе, связанное с переселением из
сельской местности в городскую. Диалекты, а именно таким образом трактова-
лись тогда кашубский, силезский и целый ряд других региональных идиомов,
считались неотъемлемой частью сельского образа жизни. Пусть к социальному
успеху лежал через забвение локального этнолекта и переход к литературной
норме основного (государственного) языка (Tambor 2006: 147).
Васюков А.Д. “Народ, который каким-то чудом сохранился”...
181
Однако мы полагаем, что это лишь частично объясняет ситуацию кашу-
бов. Гораздо большую роль играют особенности функционирования нацио-
нального государства. Как отмечает Э. Хауген, внутренняя логика нации со-
стоит в том, чтобы минимизировать внутренние различия и максимизировать
внешние. Идеал нации - внутренняя сплоченность и внешняя разделенность
(Хауген 2012: 104). Государство очень быстро улавливает тревожные сигналы
языкового сепаратизма, поэтому группы населения, чьи языковые практики
и идентичность не вписываются в унифицирующие рамки нации, становятся
объектом языкового перевоспитания. Это должно было особенно ярко про-
явиться в регионах, окончательно вошедших в состав Польши лишь после
Второй мировой войны. Полевой материал обнаруживает живую память эт-
нической группы о практиках языковой гомогенизации, реализуемой госу-
дарством в течение второй половины ХХ в.: “Родителям говорили… годах
в 1950-1960-х… что дети должны правильно учиться говорить по-польски,
потому что детям будет сложнее в школе, если придут в школу, не зная пра-
вильного польского” (ж., 56 л., Гданьск).
Как видно из цитаты, кашубский язык воспринимался как барьер для “вхож-
дения” в школу, получения образования. В нескольких интервью мы слышали
рассказы о том, что недостаточное владение польским служило причиной отка-
за для приема детей в школу:
Все время была такая установка, что… все это поколение считало, что обучение ре-
бенка кашубскому его испортит. <…> Случалось, моя мама вспоминала, такие ситуации
острой дискриминации… детей, которые приходили в школу и не говорили по-польски,
их отсылали в спецшколы. К сожалению, эта память во всем сообществе где-то там оста-
лась (ж., 31 г., Гданьск);
Я никогда с этим не сталкивалась, так что знаю это только из вторых рук… Бывало, что
таких детей признавали психически и интеллектуально неполноценными, их высылали…
Но я не знаю… я с этим лично не сталкивалась (ж., 54 г., Гданьск).
Во время одной из поездок мы встретили мужчину, который действительно
в детстве оказался в такой ситуации. В 1973 г., когда ему предстояло идти в пер-
вый класс, он уже был редким для того времени ребенком, воспитывавшимся
в исключительно кашубоязычной среде. Дирекция школы долго отказывалась
принять его документы, советуя матери отдать мальчика в специальное учебное
заведение для детей с замедленным развитием (в терминологии самого инфор-
манта - “в школу для дебилов”).
Информанты разных поколений рассказывали нам о насильственных прак-
тиках образования и вытеснения “низкой” кашубской культуры. Не раз мы слы-
шали о том, как учителя били линейкой по рукам за разговор на кашубском:
Инф.: Когда была коммуна, кашубский подавляли… Били в школах линейкой…
И мои родители, они как раз учились в то время, они не научились кашубскому.
Незнакомец (рядом): Но после войны уже никого не били… если кто по-кашубски
разговаривал (м.; около 60 лет).
Инф.: Били, били! Моим родителям 50. Их били. Отца били (м., 18 л., Брусы).
Поразительно, как близко эти слова воспроизводят риторику сообще-
ства позапрошлого века. Так, А.Ф. Гильфердинг, работавший в кашубских
деревнях в середине XIX в., отмечал: “Что касается сечения в школе за сло-
во, произнесенное по-кашубски, то оно господствует и в Клечицах, как ска-
зывал мне мальчик по собственному опыту. Не знаю, как в других местах”
(Гильфердинг 1862: 27). Обращение к сравнительному материалу других язы-
182
Этнографическое обозрение № 2, 2023
ковых миноритарных групп (Баранова 2010: 245) позволяет предположить,
что частое упоминание телесных наказаний за использование родного язы-
ка может быть отдельным риторическим приемом в дискурсе сообщества.
Отдельные информанты не ограничиваются описанием пережитого насилия
(символического или физического), но пытаются указать, что позже оно при-
водило к неравенству в культурном капитале двух этнических групп (о куль-
турном капитале подробнее см.: Бурдье 2002). Языковая дискриминация вела
к дальнейшему разрыву между возможностями кашубов и поляков в получе-
нии образования и карьерном росте.
Ребенок, который говорил по-кашубски, иногда только по-польски… если говорил по-ка-
шубски, то замечал, что учитель начинает его ругать, бить за это. Ну, значит, он вообще
боялся говорить с учителем, далее он даже не имел возможности продемонстрировать
своих знаний, а позже идти учиться куда-то еще… из-за этого многие кашубы, которые
были способны и могли добиться образования… ну... просто были необразованными
(м., 28 л., Гдыня).
Как показывает П. Бурдье, институт школы конструирует социальную
ценность определенного канона из всевозможных лингвистических кодов,
имеющихся в распоряжении данного общества в данное время, формирует
специфическое отношение к языку как капиталу. Усвоенный в детстве канон
становится источником субъективного ощущения неполноценности у людей,
ограниченных в доступе к такому капиталу (Бурдье, Пассрон 2007: 124-127).
Именно в этом причины восприятия кашубского языка как непрестижного
по сравнению с польским - языком школы, костела, газет и государственных
учреждений.
Терминология, применяемая информантами в интервью, - “неправиль-
ный польский”, “неправильно говорить по-польски” (niepoprawna polszczyzna,
niepoprawnie mówić po polsku) - позволяет предположить, что подавлялся не
столько кашубский как таковой, сколько “неправильный польский”. Сведение
кашубского языка к статусу диалекта позволяло воспринимать его как рудимент,
сохранившийся в необразованных сельских массах, и делало его исчезновение
понятным, естественным, а порой даже желаемым. Размышления информантов
позволяют пролить свет на мотивировку, которой зачастую руководствовались
школьные учителя. Вытравливая из детей все кашубское, уча их тому, как “го-
ворить по-польски правильно”, учителя полагали, что действуют во благо ре-
бенка, приобщают его/ее к более престижной стандартизированной культуре,
открывающей больше перспектив.
Во времена ПНР (Польской Народной Республики. - А.В.) те учителя, которые били за
разговор по-кашубски, это же тоже часто были кашубы, которые хотели… ну имели та-
кой идеологический подход, что кашубский язык - это что-то такое, что должно выме-
реть, что он нам мешает… и они часто очень брутально относились из-за этого к детям
(м., 48 л., Вейхерово).
Теоретики КАД отмечают, что именно школа является одной из наиболее
важных площадок, где символически воспроизводится доминирование. Спец-
ифические дискурсивные структуры, внедряемые институтом государственной
школы, определяют специфические ментальные процессы и усиливают форми-
рование конкретных социальных репрезентаций, что хорошо видно из взятых
нами интервью. При проведении критического анализа нам необходимо сосре-
доточиться на специфических отношениях между дискурсивными стратегиями
и структурами социального сознания (Ван Дейк 2015: 451-452). Осознав в шко-
Васюков А.Д. “Народ, который каким-то чудом сохранился”...
183
ле “неправильность” своего языка, информанты оказывались “инфицированы”
комплексом этнической неполноценности: «Случалось, мне мама рассказывала,
что кашубский язык отождествлялся с… деревенщиной, с необразованностью.
Учителя ее часто исправляли: “Не говори так! Говори по-польски красиво!
Не говори, как село”. Это остается в людях… Люди сами начинали стесняться
говорить по-кашубски (курсив мой. - А.В.)» (ж., 35 л., Гданьск).
Так проявляется одна из функций доминирующего дискурса - достижение
консенсуса, когда признается и легитимизируется власть определенной груп-
пы. На мышление подчиненной группы можно повлиять таким образом, чтобы
она приняла доминирование и начала действовать в интересах власть имущих
по доброй воле. Как показывают многочисленные интервью, государство при
помощи школы и СМИ десятилетиями изображало этнических кашубов как не-
грамотных, сельских, отсталых жителей, единственный путь для которых - это
интеграция в польскую культуру, а значит, постепенная и последовательная ак-
цептация польской этнической и языковой идентичности. Когда подчиненная
группа перенимает дискурс властной группы, многие формы доминирования
оказываются совместно воспроизводимыми. В такой картине образы “жерт-
вы” и “угнетателя” переплетаются, а граница между ними стирается (Ван Дейк
2015: 446): “Нас всех много лет трактовали как граждан второго сорта… как
кого-то, кто хуже. Да мы уже в самих себе выработали такое чувство… будто
мы в чем-то хуже. Например, родители часто не хотят, чтобы их дети считали
себя кашубами…” (м., 28 л., Гдыня).
Парадоксальность ситуации заключается в том, что если в прошлом, по сло-
вам информантов, школа представляла собой институт по “перековке” кашубов
в поляков, инструмент ассимиляции, то сегодня, в условиях далеко зашедшего
процесса языкового сдвига в сообществе, именно в школе кашубы видят по-
следнее прибежище этнической культуры. Именно она, считают активисты,
должна сыграть ведущую роль в сохранении языка, межпоколенческая пере-
дача которого практически прекратилась. Как показывает наше включенное
наблюдение, уже сегодня в ряде мест Кашубии школа осталась единственным
пространством, где еще продолжает звучать кашубская речь: “Наверное, если
бы кашубский не изучался в школе, то у него бы не было ни единого шанса со-
храниться” (ж., 56 л., Гданьск).
Важным импульсом в “открытии” своей этничности часто была и рас-
творенная в среде ксенофобия, с которой человек встречался, покидая свой
регион. Выезжая за пределы своей этнической территории, информанты ока-
зывались в другой культурной среде, где могли сталкиваться с осмеянием,
осуждением или настороженным отношением. Так, 31-летняя кашубка со
смехом рассказывала, как в 6-летнем возрасте ее отвезли в гости к родствен-
никам за 80 км от Кашубии. Очутившись в незнакомом окружении, инфор-
мантка впервые заметила, что привычные для нее слова тут не знают или
произносят иначе, что над ней смеются из-за того, как она говорит. В конце
концов обиженный ребенок решил пешком самостоятельно вернуться домой,
чем немало напугал родственников.
Каждый наш информант обладает уникальным опытом “пробуждения” сво-
ей этничности. Все они рано или поздно сталкивались с тем, что привычные
для них, их семьи или локальной общины культурные практики оказывались
не такими повсеместными, как им представлялось, а скорее контрастировали с
некоей другой нормой. Особое место в этом процессе занимает языковая спец-
ифика сообщества - как реальная, так и воображаемая. Западнославянские иди-
омы, на которых традиционно говорили кашубы и которые сыграли значитель-
184
Этнографическое обозрение № 2, 2023
ную роль в легитимации польских претензий на регион, всю вторую половину
ХХ в. преподносились как “недостаточно польские”, требующие сознательной
и последовательной манипуляции со стороны государства.
Деконструкция национального мифа. Еще одним важным риторическим
приемом является попытка оспорить или деконструировать полоноцентричный
национальный миф, который представляет историю кашубов поступательным
движением к воссоединению с поляками. Подобное видение сформировалось
к середине XIX в. с проникновением в Поморье идей польского национально-
го движения. Особенно ярко оно проявилось к концу Первой мировой войны,
когда зашел спор о государственной принадлежности региона. Славянская язы-
ковая практика кашубов трактовалась как проявление польской национальной
идентичности. Вот что пишет классик польской этнографии А. Фишер в своей
работе, опубликованной через 10 лет после вхождения части Кашубии в со-
став независимой Польши: “Кашубы, верные своему родному языку, спасли
для Польши доступ к собственному морю. Отсюда происходит легко понятная
заинтересованность, с которой немцы оспаривают польскость этого населения
вопреки научным доказательствам, продемонстрированным нашими учеными”
(Fischer 1929: 11). Как показывает исследование М. Масталеж-Кристянчук, уже
после окончательного вхождения всей Кашубии в состав Польши после Второй
мировой войны в польской печати была развернута последовательная кампа-
ния по изображению местного населения “исконными поляками”, наконец вос-
соединившимися со своим народом, а Кашубии - “освобожденной родиной”
(Mastalerz-Krystjańczuk 2003: 208).
В интервью с активистами основным объектом нападок снова предстает
школа, теперь как институт, ответственный за распространение единого кано-
на истории, и инструмент интернализации этого канона. Многие жаловались
Рис. 2. “Нет Кашубии без Польши, а Польши без Кашубии”
(табличка на здании ж/д вокзала в г. Картузы), фото автора
Васюков А.Д. “Народ, который каким-то чудом сохранился”...
185
нам на недостаточное освещение, а то и полное отсутствие истории кашубов в
школьных программах. Особенно важным это становится в ситуациях, которые
информанты обозначают как “[когда] мы были по другую сторону от поляков”.
“Я открываю учебники и все, что пишется о нашей истории, объединение зе-
мель, христианизация, крестоносцы… вся эта территория Поморья остается
белым пятном. Словно ее нет, а есть только история другой Польши” (м., 44 г.,
Картузы).
История Польши, рассказываемая активистами, наполнена внутренней ло-
гикой мультикультурализма; непонимание этого, забвение политиками роли ка-
шубов трактуется как историческая ошибка:
И Польша… польские политики часто отсылают к тем временам, когда мы были таким
сильным государством “od morza do morza”… что мы были такой мощью, и при этом
забывают, что эта мощь опиралась на разнообразие. И как по мне, польское государство
должно обратить внимание на то, что эти разные национальности вместе могут творить
силу (м., 28 л., Гдыня).
При этом деконструкция полоноцентричного национального мифа может
осуществляться информантами при помощи различных стратегий. Например,
через оспаривание и предъявление “настоящей” истории группы, попытку раз-
венчать неистинное изображение событий в польских учебниках, а также показ
той части истории, которая была замолчанной или скрытой. Важное место в
рассказах наших собеседников занимает война поляков с крестоносцами - один
из ключевых периодов в истории Польши, получивший в ее историографии на-
звание “Великой войны”. В то время вся Кашубия принадлежала Тевтонскому
Ордену, а местное славянское население воевало с крестоносцами против Поль-
ши, о чем не всегда упоминают польские исследователи. Тем не менее сегодня
мы видим попытку приоткрыть эту страницу истории кашубов. Так, изданный
этнической организацией ZKP учебник по истории содержит подробное описа-
ние позитивных изменений, произошедших с кашубами под властью Ордена:
урбанизация, формирование торговых отношений, становление судопроизвод-
ства (Karguł, Korda 2015: 89-103).
Как показывают интервью, наиболее болезненной для сообщества являет-
ся память о Второй мировой войне. Семейные истории, которые нам расска-
зывали самые разные люди, были настолько близки, что их можно условно
озаглавить как повествования о “дедушке из Вермахта”. Фиксируя эти нар-
ративы, мы могли наблюдать, как разрушается образ “извечно пропольских”
кашубов, которые, оказывается, могли воевать на стороне Германии. Это
свидетельствует о том, что со временем в определенной ситуации ослабева-
ет табу на рассказ о таких родственниках. Наши информанты вспоминали,
каким шоком для них было открытие и примирение с подобными страница-
ми истории собственной семьи, которые так контрастируют с патриотичным
(антинемецким) дискурсом школы и властей. Наличие альтернативного исто-
рического опыта, осуждаемого или замалчиваемого обществом, но разделяе-
мого (как вскрывается) многими членами малой группы, похоже, постепенно
занимает место еще одного маркера, поддерживающего этническую границу
между “нами” и “поляками”.
Моя бабка была на работах в Германии, а дед служил в Вермахте. Но об этом никогда не
говорилось в семье. Я узнала об этом очень поздно, у меня уже была своя семья, муж,
двое детей. Это был год… скажем, 2008. Дед уже не жил, от мамы узнала, что он служил
в Вермахте. На эту тему никогда не говорили. Даже среди семьи никогда не говорили
(ж., 47 л., Косцежина).
186
Этнографическое обозрение № 2, 2023
Порой интервью выходило из-под нашего контроля и обращалось к тяжелой
семейной памяти информантов. Как кажется, больше всего боли приносил не
сам факт наличия родственников в рядах Вермахта или внесения семей в не-
мецкий национальный лист (Volkliste)3, а то, что люди вынуждены были делать
со всем этим, когда пришли коммунисты. Боязнь подвергнуться общественно-
му остракизму (примером чего послужила судьба словинцев4 [Filip 2015: 172]),
страх депортации вместе с немцами из Польши, унизительные практики реаби-
литации и национальной верификации5 заставляли многие семьи, с которыми
мы столкнулись, “забывать”, “прятать” часть своей истории. Яркое свидетель-
ство тому рассказ нашей информантки:
Мой отец <…> даже имел сомнительное удовольствие быть завербованным в немецкую
армию, но он потом скрывался, его поймали и вывезли на работу в Южную Германию.
Я еще успела увидеть его фотографии… в том мундире молодых гитлеровцев… солдат…
но он потом эти фотографии уничтожил. Я была единственной в семье, кому он об этом
рассказал, когда я была маленькая (ж., 56 л., Гданьск).
Болезненную часть своей истории, связанной со Второй мировой войной,
кашубское сообщество заново открыло сравнительно недавно. И связано это с
дискуссией, которую в Польше начал бывший президент и этнический кашуб
Д. Туск, публично признавший, что его дедушка служил в Вермахте. Возможно,
острота этой дискуссии в современной Польше, а также наличие поколения,
которое еще помнит войну и первые послевоенные годы, заставляет некоторых
информантов предпринимать оправдательные шаги. Так, рассказывая о своих
родственниках, люди спешили заверить нас: “…наш дедушка, конечно, служил
в Вермахте, но шел туда неохотно, и уж конечно, никого не убивал”.
Полагаем, что в конструировании кашубами своей этноистории можно вы-
делить еще одну дискурсивную стратегию. Так, в нарративах информантов за-
метно желание отделить историю своей группы от “общепольской”. Чаще всего
это проявляется в дистанцировании, проведении границы, делающей истори-
ческие дискуссии, в которые вовлечены поляки, “неважными/неактуальными”
для “нас”. Включение в такие дискуссии воспринимается активистами как не-
желательное для сообщества. Так, одна информантка из Южной Кашубии рас-
сказывала про своего друга:
Даже такое банальное и мерзкое выражение: “Ну, Львов был когда-то нашим”. Мой кол-
лега не националист и принципиально не должен так говорить. Я ему отвечаю: «Послу-
шай, а когда это Львов был кашубским? Ведь ты - кашуб и я - кашубка. Так что когда это
он был “наш”? Что нам до Львова?» Как поляки мы бы имели свои взгляды на это дело…
как Щецин был немецким, Бытов был немецким… да, во Львове жило много поляков.
Но… будучи кашубом… эта агрессия уже неуместна, не правда ли? (ж., 43 г., Дземяны)
Несмотря на различие дискурсивных стратегий, применяемых информан-
тами, кажется, что все они нацелены на одно: рассказать историю этнической
группы так, как она видится “изнутри”. За этим одновременно ощущается не-
хватка той платформы, которая бы манифестировала “кашубскую визию”, о чем
свидетельствуют и споры относительно формирующегося общегруппового ка-
нона этноистории. Такую дискуссию сегодня можно проследить на страницах
создающихся этническими организациями учебников и пособий. Часть их уже
опубликована ZKP (Karguł, Korda 2015; Bòrzёszkòwsсzi 2014), часть готовится
к печати (так, на сайте организации “Kaszёbskô Jednota” [далее - KJ] размещен
“Учебник истории кашубов”, и теперь KJ собирает средства на его издание).
Виктимизация и ресентимент. Уже самые первые этнографические и
лингвистические исследования, посвященные кашубам, рисуют яркий образ
Васюков А.Д. “Народ, который каким-то чудом сохранился”...
187
малой, исчезающей этнической группы. Благодаря уникальному сплаву науч-
ного и политического, в таких работах предки кашубов предстают как некогда
самобытная группа поморских славян, которая занимала обширные простран-
ства Южной Балтии и веками была мощной силой, противодействующей поля-
кам, стремящимся консолидировать славянские земли (Labuda 1964; Majkowski
1939). Согласно такой логике, небольшая, населяющая Гданьское Поморье
группа кашубов - сохранившаяся часть тех давних поморян. В 1856 г. иссле-
дователь, наблюдавший ассимиляцию кашубов в немецкой среде, отмечал:
“Совершающееся на глазах наших вымирание Славянской народности казалось
мне фактом, стоящим ближайшего изучения <…> Через несколько лет путеше-
ственник в большей части этих деревень уже не найдет ни одного Славянина”
(Гильфердинг 1862: 16).
Как отмечает Д. Клиффорд, заявления об исчезновении культур, языков и
диалектов в момент, когда они впервые описывались посторонними наблю-
дателями, - это центральная для западной этнографии риторическая фигура
(Клиффорд 2014: 109). Готовясь к первой поездке в поле, мы читали работы
А.Ф. Гильфердинга, Г. Лабуды, А. Фишера, Ф. Лоренца, и у нас волей-неволей
складывался образ кашубов как “остатков славян” (термин Гильфердинга), как
сельского населения, лишенного национального самосознания и говорящего на
множестве мелких диалектов, обреченного стать жертвой ассимиляции сосед-
ними более “развитыми” народами. С явной грустью и ностальгией исследова-
тели XIX - начала ХХ в. отмечали сужение ареала кашубского языка, предве-
щая скорое растворение этнической группы. Вопрос оставался лишь в том, кто
выиграет в гонке за интеграцию: поляки или немцы? Но, оказавшись в поле, мы
столкнулись с мощным образом жертвы, который транслируется самим сооб-
ществом.
Этнографическое исследование, заключающееся в наблюдении за людь-
ми, их взаимодействием в малых группах, в выявлении способов, с помо-
щью которых они описывают свой мир, представляет собой, по определению
К. Гирца, ремесленную работу по обнаружению обобщенных принципов за
локальными фактами (Geertz 1983: 167). Одним из таких обобщенных прин-
ципов дискурсивной репрезентации этничности стала для нас явная виктими-
зация информантами своей группы. Работая с представителями меньшинства
(этнического, лингвистического, религиозного, сексуального, экономическо-
го и т.д.), исследователь психологически готов столкнуться с ролью “жерт-
вы”. Недоминантность (численная или политическая) делает сообщество
уязвимым перед угнетением другого, более сильного актора, обладающего
властью. Однако образ пассивного объекта, в котором кашубы представали
перед нами в нарративах информантов, смущал своей последовательностью
и настойчивостью уже с первых интервью. В какой-то момент мы почувство-
вали неловкость от повторяемости происходящего. Мы прекрасно помним
этот день. В июле 2019 г. мы впервые добрались до самого края Северной Ка-
шубии - Хельской косы, на которой расположены несколько кашубских ры-
бацких поселков. Здесь у нас состоялся ряд встреч с местными активистами.
Не успели мы еще задать ни одного вопроса нашему первому информанту и
даже уточнить, можем ли записывать наш разговор на диктофон, как мужчи-
на, удобно расположившись на стуле, начал говорить: «Во времена коммуны
нам жилось нелегко… все было так политически направлено против кашу-
бов, в школах наказывали за разговор по-кашубски, что в нас даже выработа-
лось такое… будто это что-то худшее… (презрительно морща лицо): “Э-э-э,
кашуб, он говорит по-кашубски”» (м., 61 г., Ястарня).
188
Этнографическое обозрение № 2, 2023
Возникло стойкое ощущение заученного сценария: цепочки жалобных фор-
мул были поразительно похожи на те, что мы уже слышали в других частях
Кашубии. С одной стороны, в этих нарративах вырисовывается тот образ со-
общества, его этноистория, которые разделяют кашубы. С другой стороны, мы
имеем дело с устойчивым риторическим приемом описания своей группы “чу-
жаку”, коим является: а) не кашуб, б) исследователь, в) иностранец. В персоне
автора соединились все три ипостаси, что, как мы полагаем, позволяло нашим
информантам свободно перечислять все “исторические обиды” своей группы,
не рискуя задеть личные взгляды собеседника и спровоцировать дискуссию.
Возможно, если бы на месте автора находился антрополог-поляк, разделяющий
с оппонентом общий культурно-исторический багаж, вынесенный из школьной
программы, и имеющий собственное представление об опыте проживания в
коммунистической и посткоммунистической Польше, наши информанты были
бы менее раскованными. Бартовская этническая граница, которая четко осоз-
навалась нами и информантами, раскалывала нас на “мы - кашубы” и “он -
русский исследователь”. В других ситуациях полевой работы эта граница была
для нас скорее препятствием, здесь же обернулась преимуществом, которым мы
охотно пользовались, несмотря на то что сам принцип ее проведения инфор-
мантами мог не совпадать с нашим.
Уже позже, после прочтения книги Н. Рис “Русские разговоры”, нам по-
казалось вполне уместным употребить термин “ламентация” (стенания, жа-
лобы) для описания той стратегии презентации своего сообщества внешней
аудитории, которой пользовались наши информанты. Н. Рис проследила раз-
витие этого риторического приема от античного ораторского искусства до
восточнохристианской церковной традиции. Устойчивое повторение апо-
калиптических картин, зацикленность на постоянном “проживании” трав-
матического опыта информантами, позволяет Н. Рис прийти к заключению
о терапевтической функции таких ламентаций (Рис 2005: 159). Отнюдь не
претендуя на создание собственных “кашубских разговоров”, отметим лишь
несколько болевых точек, которые последовательно возникали в ходе таких
стенаний-ламентаций.
В “ламентациях” кашубы рисуются как извечно обороняющиеся от внеш-
него врага - некоей подавляющей силы. В этом плане интересно проследить,
как может меняться фигура внешнего врага, оставляя при этом практически
неизменной всю остальную конструкцию образа жертвы: от прусских немцев
во времена первых кашубских “будителей” (напр., Флориана Цейновы6), до по-
ляков сегодня (даже когда эта внешняя сила не оговаривается специально, из
контекста становится понятно, что это те, кто получил власть над ними сегодня,
т.е. поляки). История сообщества рисуется такой трагической, борьба с против-
никами такой неравной, что сам факт сохранения этнической группы до наших
дней не может не удивлять и воспринимается как чудо:
Быть кашубом - это значит быть человеком, который принадлежит к народу, кото-
рый каким-то чудом сохранился… (курсив мой. - А.В.) ведь у нас была такая трудная
ситуация… Мы очень быстро утратили собственное государство… Живем в текущий
момент в Польше и… ну это такая ситуация, которая нам подходит, то есть… мы не
хотим менять государственную принадлежность. Но, с другой стороны, мы не являемся
поляками в этническом смысле (м., 28 л., Гдыня).
При этом то, что “было потеряно” в этой неравной борьбе, всячески соби-
рается и демонстрируется в качестве доказательства векового угнетения, воз-
можно, с перспективой получения некой эмоциональной компенсации. Так, в
Васюков А.Д. “Народ, который каким-то чудом сохранился”...
189
коротеньких статьях кашубской Википедии, создающейся в основном активи-
стами, часто упоминается историческая связь разных регионов Померании с
кашубами. Например, в статье о г. Колобжег, находящемся в двух часах езды от
крайних ареалов современной Кашубии, сообщается: “Примерно в 1370 году
тут еще говорили по-кашубски” (“Kòl 1370 rokù tu bëło gôdóné pò kaszëbskù”)
(Kòlbrzég s.a.). Даже столь скромный сюжет оплакивания исторического суже-
ния ареалов Кашубии органично вплетается в общее искусство дискурсивных
страданий.
Наиболее трагичным периодом для сообщества в интервью неизменно на-
зывается эпоха коммунизма. Возможно, это связано с тем, что период Польской
Народной Республики (1947-1989) остается в памяти живых поколений. С дру-
гой стороны, именно после Второй мировой войны все части Кашубии оконча-
тельно оказались в руках поляков, что повлекло за собой резкую смену демо-
графической картины региона за счет депортации немцев и наплыва поляков.
Кроме того, коренное кашубское население могло подвергнуться репрессиям
из-за своего бывшего немецкого гражданства или сотрудничества с немцами.
Тогда жизнь была очень тяжелой. Во времена ПНР ну… если речь идет о ситуации с
кашубами, то тут надо разделять этот период сразу после Второй мировой войны, ког-
да… ну у нас была очень трудная жизнь, связанная с тем, что немцы ушли, сюда пришли
коммунисты, пришла армия Советского Союза… и это привело к очень большим напря-
жениям. Многие кашубы были признаны немцами, а значит, врагами [во время] Второй
мировой (м., 25 л., Вейхерово).
Порой кажется, что за бесконечным перечислением групповых трагедий мож-
но увидеть определенную логику субалтерна. Угнетенное положение кашубов,
взывая к эмоциональной, при этом очевидно сочувственной оценке слушателя,
словно должно послужить свидетельством их жертвенности, а жертвенность, в
свою очередь, - доказательством правоты членов миноритарной группы.
Ассимиляция, смерть культуры. В дискурсе активистов виктимизация
идет рука об руку с темой ассимиляции и постоянным страхом исчезновения
своей группы, ее растворения в другом народе и другой культуре. Само кашуб-
ское этнорегиональное движение в XIX в. зарождалось именно как реакция
либо на германизацию, либо на полонизацию местных жителей. На материале
малых народов российского Севера Н. Вахтин замечает:
В течение более века люди, занимающиеся их языками и культурами, повторяют, словно
сговорившись, одни и те же магические формулы и “заклинания”, одинаково описываю-
щие языковую и культурную ситуацию: народы вырождаются, хиреют и вымирают, языки
находятся на грани исчезновения, культуры разрушаются и теряются (Вахтин 2001: 266).
Тема “сочтенных дней” и “смертельного приговора” культурам и языкам,
сформулированная исследователями (о чем уже упоминалось выше), прочно
перекочевала и в дискурс активистов. Современные программные документы
этнических организаций остро ориентированы на угрозу “происходящей на на-
ших глазах” (по описаниям активистов) ассимиляции. Так, даже в небольшом
тексте идеологической декларации KJ этой проблеме уделяется существенное
внимание:
Процесс ассимиляции не слабнет. Кашубы подвергаются полонизации <…> Этому со-
действует ошибочная политика части кашубских элит, основанная на убеждении, что
борьба за права, признанные для меньшинств в Польше, ведет к исключению кашубов
из общественно-экономической жизни. Все это приводит к денационализации (каш.
wënôrodniani) кашубов (Kim më jesmë s.a.).
190
Этнографическое обозрение № 2, 2023
В ответ на наши вопросы об ассимиляции информанты бьют тревогу:
Родители не говорят с детьми по-кашубски. Мало того, очень охотно их даже исправ-
ляют. Когда ребенок пытается что-то там говорить по-кашубски, то поправляют его:
«Не говори “jo”, а только “tak”» (“да” по-кашубски и по-польски. - А.В.). Так что эти
процессы очень сильны. Во-первых, ассимиляция с культурой польской, но, во-вторых,
также и глобализация, к сожалению… и это усиливается (м., 28 л., Гдыня).
Даже информанты молодого возраста с тревогой описывают распад и
упадок родной культуры, губительное вторжение цивилизации, под кото-
рой в Кашубии понимается в том числе и полонизация. В качестве примера
ассимиляции собеседниками также упоминается стремительное сокраще-
ние культурно-языкового разнообразия этнической группы, утрата некогда
многочисленных диалектов родного языка. В чем-то такие переживания со-
ответствуют действительности. Если еще в 1920-е годы немецкий славист
Ф. Лоренц фиксировал до 74 локальных говоров кашубского языка (Lorentz
1929: 78), то сегодня их осталось около трех десятков (Zieniukowa 2009: 263).
Все чаще лингвисты признают, что во многих районах им уже не удается
найти среди молодежи носителей целого ряда кашубских диалектов (Jocz
2021: 17). Как отметила наша информантка, “еще самое старшее поколение,
старше меня… 60+… сохранили еще такие микроговоры в отдельных селах
или группах сел, но они уже… почти на грани исчезновения. Да и сами эти
нэйтив-спикеры (native-speakerzy) чаще уже говорят на полькаше, как назы-
вается польско-кашубская мешанина” (ж., 56 л., Гданьск).
Термин “полькаш” (polkasz) был нами встречен исключительно в речи ин-
формантов, мы ни разу не видели его в научной литературе. Очевидно, его изо-
бретение понадобилось кашубам для описания ситуации контакта и переклю-
чения языковых кодов, идентифицируемых как “польский” и “кашубский”. При
этом подобный идиом оценивается исключительно негативно как носителями
кашубского языка, так и утратившими его (польскоговорящими) кашубами.
Подобное языковое смешение воспринимается как порча кашубского и свиде-
тельство его деградации. При общении с информантами, которые продолжают
сохранять и активно использовать родной язык, заметно, что они воспринима-
ют себя как экспертов, критически оценивая языковые практики неактивистов
вокруг себя.
Несмотря на определенную моду, связанную с популяризацией этнической
культуры активистами, и частичный рост престижа кашубского языка после его
признания региональным в 2005 г., информанты с тревогой продолжают фикси-
ровать исчезновение языка и культуры: “Сейчас ситуация немного поменялась.
Сейчас появилась такая мода на кашубский. Он уже есть в школах. Но мне ка-
жется, что сознание этого поколения… моих родителей не поменялось. Для них
и сейчас это травма - говорить по-кашубски” (ж., 37 л., Гданьск).
В рассказах информантов именно утрата сообществом языка чаще всего
выступала иллюстрацией современных ассимиляционных процессов. Низкие
оценки жизнеспособности кашубского, а также общий пессимизм, высказывае-
мый нашими собеседниками, могли даже искажать (преувеличивать) реальный
языковой сдвиг. Активисты, оценив риски, словно старались “испугать” свое
сообщество и способствовать осознанию им языка как ценности, которая мо-
жет быть утрачена (Баранова 2010: 257). Именно язык воображается главным
маркером идентичности, отмечающим этническую границу. Ф. Барт указывал,
что язык - один из наиболее важных “диакритиков”, дифференциальных при-
знаков, сигнализирующих о культурном различии и символических границах,
Васюков А.Д. “Народ, который каким-то чудом сохранился”...
191
поддерживающих коллективную идентичность (Барт 2006: 16). Утрата языка
способна ослабить символическую границу, разделяющую “своих” и “чужих”,
и это ожидаемо вызывает тревогу и растерянность у активистов, чувствующих
ответственность за свое сообщество (Рябов 2017: 55).
Вместе с тем в рассуждениях информантов заметна рефлексия по поводу
того, что может прийти на замену этому маркеру в условиях, когда все боль-
шая часть сообщества не говорит на языке. Можно ли быть кашубом, не го-
воря на родном языке? Что тогда определяет твою “кашубскость”? Можно ли
причислить человека к кашубам лишь на основании его желания и готовности
отождествить себя с данной этнической группой, если при этом он полностью
ассимилирован в польскую культурно-языковую среду? Н. Дориан упоминает
критерий самовосприятия как необходимое и достаточное условие для уста-
новления принадлежности к сообществу, в котором происходит языковой сдвиг.
Индивидуальное чувство принадлежности становится первичным (Дориан
2012: 384). Это сразу же порождает вопрос о пределах инклюзивности группы.
Насколько кашубское сообщество сегодня готово принять и интегрировать в
свою среду людей лишь на основании их самоопределения в качестве “кашуба”,
особенно если для окружающих это самоопределение проблематично? Как ока-
залось, информанты порой проявляют определенный скептицизм относительно
таких “новых членов”. Так, один из наших кашубских собеседников подробно
рассказывал о своем коллеге, не кашубе, родители которого приехали в Помо-
рье из Восточной Польши. Заинтересовавшись этнической историей региона,
молодой человек стал изучать кашубов, освоил их язык и стал позиционировать
себя в качестве кашуба.
Мы - такое, довольно закрытое сообщество. И недоверчивое. Не любим чужаков. Я ду-
мал, что это такая кашубская черта, которой я лишен. Мне казалось, что я довольно
открыт, но когда познакомился с этим коллегой Мачком, то… то как-то понял, что даже
если я этого не хочу, то все равно отношусь к нему как к чужаку. И так длилось несколь-
ко лет, пока я не понял, что он может gôdaс просто супер и его можно назвать кашубом
(смеется)… (м., 28 л., Гдыня).
Попутно отметим, что проскользнувшее в речи информанта, с которым мы
беседовали по-польски, кашубское слово gôdaс (говорить) является сменой
кода, которая должна показать, что человек, о котором рассказывают, говорит
по-кашубски. В полевой работе мы не раз замечали, как информанты маркиру-
ют свою польскую речь кашубскими вставками. Так, при новых знакомствах
мы порой спрашивали, кашуб ли наш собеседник, на что нам часто отвечали:
“Да, я кашуб” (“Jo, jô jem Kaszёbą”). Это могла быть единственная фраза на ка-
шубском, которую мы слышали от информанта за все время общения с ним, но,
казалось, ее произнесение на родном языке делает ответ более убедительным.
При этом многие наши собеседники говорили, что знакомы с людьми (или слы-
шали о них) из других регионов и этнических групп, которые интегрировались
в локальное сообщество кашубов. В интервью таких людей называли “кашубом
по выбору” (польск. “Kaszub z wyboru”; каш. “Kaszёba ze swiądë”) либо о них
говорили “он окашубился” (каш. “òn so dôł skaszëbic”, “òn skaszëbił sã midze
nama”).
Рефлексия информантов по поводу утраты родного языка и поиска других
конституирующих сообщество культурных маркеров, по всей вероятности, сви-
детельствует о переходе от одного типа концептуализации этнической группы
к другому: “от речевой общности к культурной” (в терминологии С. Дюбуа и
М. Мелансон, изучавших каджунов - франкоязычное меньшинство Луизианы)
192
Этнографическое обозрение № 2, 2023
(Дюбуа, Мелансон 2012: 486). Для культурной общности владение родным язы-
ком еще воспринимается как желательное, но уже не является обязательным.
* * *
В ходе полевой работы нам удалось встретиться и побеседовать с ка-
шубами, считающими свое сообщество отдельным славянским безгосудар-
ственным народом, и с теми, кто относит себя к полякам с особым языком.
Порой информанты стремились уйти от острой темы самоопределения или
выражали раздражение навязанными, с одной стороны, государством, с дру-
гой - этническими активистами этнонациональными классификациями. До-
вольно часто наши собеседники пытались представить свою этничность как
баланс польской и некоей альтернативной (в нашем случае кашубской) со-
ставляющих, соотношение между которыми может меняться в зависимости
от контекста и представленности “кашубскости” в публичном пространстве.
Так, информантка, отмечая рост интереса к кашубскому языку и кашубской
культуре в обществе в последние годы, отметила: “Я и полька, и кашубка
одновременно… но, думаю, сейчас во мне кашубскости намного больше, чем
15 лет назад” (ж., 47 л., Косцежина).
Отметим, как сама информантка замечает и признает, что ее этническая
идентичность - это подвижный и изменчивый феномен. В определенный
момент полевой работы, анализируя интервью с кашубами, часть которых
считает себя отдельным народом, часть - поляками или “и тем, и другим од-
новременно”, мы пришли к предварительному заключению, что, несмотря на
разницу взглядов на свое сообщество, информанты преследуют общую цель:
представить поликультурность и полиязычность своей группы, столетиями
проживавшей в зоне польско-немецкого контакта. За обилием дефиниций,
которыми обозначают себя кашубы, - “этнографическая группа”, “народ”,
“нация” и т.д. - кроются поиски того пространства, в которое можно было
бы максимально адекватно “упаковать” культурную традицию и специфику
своей группы.
Полагаем, что, несмотря на все разнообразие мнений, зафиксированное
нами в сообществе, нам удалось обнаружить и проанализировать основные
риторические приемы, нащупать наиболее важные, принципиальные опор-
ные тропы, применяемые кашубами в национальном дискурсе о себе и дру-
гих. Ограниченный объем статьи позволил нам остановиться лишь на неко-
торых, наиболее частотных темах, связанных с этничностью информантов:
“открытии” своей этничности, деконструкции национального мифа, викти-
мизации и переживаниях по поводу утраты сообществом родного языка и
культуры. Каждая из перечисленных тем по-своему презентует современных
кашубов как самим представителям миноритарного сообщества, так и нека-
шубскому населению Польши. Несмотря на содержательное различие и раз-
нообразие риторических приемов, реализуемых нашими информантами, все
эти стратегии нацелены на осмысление, маркирование и поддержку символи-
ческой границы, отделяющей кашубов от этнического большинства страны.
Кашубы сыграли особую роль в утверждении Польшей своих современных
национальных границ в ХХ в. И сегодня сообщество, за которым продол-
жительное время был закреплен статус польской этнографической группы,
говорящей на специфическом, но все же диалекте польского языка, заново
переоценивает свои историю, культуру, групповую солидарность и статус в
современном польском обществе. Зачастую это происходит путем разрыва
Васюков А.Д. “Народ, который каким-то чудом сохранился”...
193
или переосмысления “оков польскости”, через которые традиционно воспри-
нималось это сообщество.
Говоря о дискурсивных стратегиях самопрезентации этнических активи-
стов, мы должны признать, что они во многом определяются миноритарностью
кашубского сообщества. Ощущение себя членом меньшинства, пусть даже со-
пряженное с отказом от самого термина “меньшинство” как уничижительного,
влияет на восприятие кашубами этнической, образовательной, информацион-
ной, а также внешней политики государства. Принадлежность к меньшинству
вызывает чувство незащищенности и уязвимости членов этнического сообще-
ства, тревогу за будущее своего языка и культуры.
Самопозиционирование в качестве представителей меньшинства определя-
ет содержание национального дискурса этнических активистов, которые опи-
сывают свое сообщество как противостоящее или подвергающееся влиянию
другой доминирующей этнической группы. Именно столкновение некоей “дру-
гой” нормы и реальных культурных практик Кашубии, ежедневно наблюдае-
мое информантами, заставляет их проблематизировать привычные (или вооб-
ражаемые в качестве “привычных”) культурные и языковые практики, которые
в этот момент становятся “специфичными”. Зачастую такой опыт становится
для людей болезненным и формирует представление о культуре и языке своего
сообщества как о низкостатусных, непрестижных, сельских или таких, которые
следует скрывать в общении с поляками.
Необходимо подчеркнуть, что этническая идентичность кашубов, а также
стратегии ее презентации, реализуемые как активистами, так и остальной ча-
стью сообщества, - это многосоставные, постоянно меняющиеся феномены.
Наше исследование отражает результаты, полученные во время полевой ра-
боты за последние несколько лет. Молодое поколение кашубских активистов,
которое все сильнее начинает влиять на внутригрупповую дискуссию, вносит
дополнительные акценты и образы в представления кашубов о самих себе. Это
открывает новые исследовательские перспективы, которые несомненно обога-
тят изучение регионализма и активизма в других миноритарных сообществах
региона.
Примечания
1 В практике польской переписи применяется термин “национальность”
(польск. narodowość), который подразумевает этническую принадлежность
респондентов.
2 Гмина - наименьшая административная единица Польши.
3 Volkliste (1941) делил все население присоединенных к Рейху территорий
Померании на несколько категорий. Большинство семей наших информантов
оказались отнесены к категории № 3: население, тяготеющее к “немецкости”,
имеющее частичное немецкое происхождение или продолжительные связи с
немцами. Отнесение кашубов к такой категории означало признание их пригод-
ными к германизации и обязывало служить в Вермахте.
4 Словинцы - западная этнографическая группа кашубов-лютеран, кото-
рая к началу ХХ в. почти полностью перешла на немецкий язык, сохраняя при
этом славянское самосознание. После Второй мировой войны многие словинцы
были депортированы вместе с немцами, либо же добровольно покинули родные
края в первые послевоенные годы.
5 Национальная верификация - практика подтверждения национальности
населением бывших немецких территорий, отошедших после Второй мировой
194
Этнографическое обозрение № 2, 2023
войны к Польше, необходимая для вступления в польское гражданство. Реаби-
литация - юридическая процедура, которую проходило население, подписывав-
шее во время оккупации немецкие национальные декларации (Volkliste), вклю-
чала присягу на верность польскому народу и государству.
6 Флориан Цейнова (1817-1881) - кашубский писатель и национальный аги-
татор, автор первого проекта кашубской письменности.
Источники и материалы
Kim më jesmë s.a. - Kim më jesmë ë jaczé są naje céle? Dejowô deklaracjô stowôrë
jacze-sa-naje-cele.html (дата обращения 05.05.2022).
Kòlbrzég s.a.
- Kòlbrzég
//
K%C3%B2lbrz%C3%A9g (дата обращения 21.05.2022).
Mordawski 2018 - Mordawski J. Geografia Kaszub. Gdańsk: ZKP, 2018.
Narodowy Spis 2015 - Narodowy Spis Powszechny Ludności i Mnieszkań 2011.
Struktura narodowo-etniczna, językowa i wyznaniowa ludności Polski. Warszawa:
Główny urząd statystyczny, 2015.
Научная литература
Баранова В. Язык и этническая идентичность. Урумы и румеи Приазовья.
М.: ВШЭ, 2010.
Барт Ф. Этнические группы и социальные границы: социальная организация
культурных различий. М.: Новое изд-во, 2006.
Брубейкер Р. Этничность без групп. М.: ВШЭ, 2012.
Бурдье П. Формы капитала // Экономическая социология. 2002. Т. 3. № 5.
С. 60-74.
Бурдье П., Пассрон Ж.К. Воспроизводство: элементы теории системы образова-
ния. М.: Просвещение, 2007.
Ван Дейк Т. Принципы критического анализа дискурса // Социолингвистика и
социология языка. Т. 2 / Отв. ред. Н.Б. Вахтин. СПб.: Изд-во Европейского
ун-та, 2015. С. 439-483.
Васюков О. Между этнографической группой и народом: национальный дис-
курс кашубских и силезских активистов в современной Польше // Журнал
социологии и социальной антропологии. 2019. № 22 (2). C. 173-209.
Вахтин Н. Языки народов Севера в ХХ веке. Очерки языкового сдвига. СПб.:
Дмитрий Буланин, 2001.
Геллнер Э. Нации и национализм. М.: Прогресс, 1991.
Гильфердинг А. Остатки славян на Южном берегу Балтийского моря. Типо-
графія В. Безобразова, 1862.
Дориан Н. Утрата и сохранение языка в ситуациях языкового контакта //
Социолингвистика и социология языка. Т. 1 / Отв. ред. Н.Б. Вахтин. СПб.:
Изд-во Европейского ун-та, 2012. С. 382-401.
Дюбуа С., Мелансон М. Каджун умер - да здравствует каджун: переход от языко-
вой общности к культурной // Социолингвистика и социология языка. Т. 1 /
Отв. ред. Н.Б. Вахтин. СПб.: Изд-во Европейского ун-та, 2012. С. 459-493.
Клиффорд Д. Об этнографической аллегории // Социологическое обозрение.
2014. Т. 13. № 3. С. 94-125.
Рис Н. Русские разговоры: культура и речевая повседневность эпохи перестрой-
ки. М.: НЛО, 2005.
Васюков А.Д. “Народ, который каким-то чудом сохранился”...
195
Рябов О.В. Политика идентичности и символические границы // Символическая
политика / Отв. ред. О.Ю. Малинова. М.: ИНИОН РАН, 2017. С. 41-60.
Хауген Э. Диалект, язык, нация // Социолингвистика и социология языка. Т. 1 /
Отв. ред. Н.Б. Вахтин. СПб.: Изд-во Европейского ун-та, 2012. С. 97-114.
Bòrzёszkòwsсzi J. Historiô Kaszёbów. Gduńsk: ZKP, 2014.
Dołowy-Rybińska N. Odwracanie Zmiany Językowej Na Kaszubach // Studia
Socjologiczne. 2010. Nr. 3 (198). S. 47-76.
Filip M. Dlaczego Słowińcy nie chcą rozmawiać? O antropologicznym czytaniu
historii // Rocznik Antropologii Historii. 2015. Nr. V (8). S. 167-188.
Fischer A. Zarys etnograficzny województwa pomorskiego. Toruń: Instytut Bałtycki,
1929.
Geertz C. Local Knowledge. N.Y.: Basic Books, 1983.
Jocz L. The Kashubian Dialect of Bor and Jastarnia: The Consonant System. Gorzów
Wielkopolski: Akademia im. Jakuba z Paradyża, 2021.
Karguł M., Korda K. Kaszubi przez wieki: własna historia i kultura. Gdańsk: ZKP,
2015.
Labuda G. Fragmenty dziejów Słowiańszczyzny Zachodniej. Т.
1. Poznań:
Wydawnictwo Poznańskie, 1964.
Lorentz F. Gramatyka pomorska. Zeszyt 1. Poznań: Instytut Zachodnio-Słowiański,
1929.
Majkowski A. Historia Kaszubów. Gdynia: Stanica, 1939.
Mastalerz-Krystjańczuk M. Kaszubi-Słowińcy w świetle publicystyki polskiej z lat
1945-1959 // Słupskie Studia Historyczne. 2003. Nr. 10. S. 203-226.
Mazurek M. Język. Przestrzeń. Pochodzenie. Analiza tożsamości kaszubskiej.
Gdańsk: Instytut Kaszubski, 2010.
Michna E., Warmińska K. Identity Strategies of Stateless Ethnic Minorities Groups in
Contemporary Poland. Cham: Springer Nature, 2020.
Mordawski J. Statystyka ludności kaszubskiej. Kaszubi u progu XXI wieku. Gdańsk:
ZKP, 2005.
Obracht-Prondzyński C. Kaszubi dzisiaj. Kultura-język-tożsamość. Gdańsk: Instytut
Kaszubski, 2007.
Synak B. Kaszubska tozsamoś, ciagłoś i zmiana: Studium socjologiczne. Gdańsk:
WUG, 1998.
Tambor J. Mowa Górnoślązaków oraz ich świadomość językowa i etniczna. Katowice:
WUŚ, 2006.
Zieniukowa J. Zmiany w statusie języka kaszubskiego od połowy XX wieku do
początku XXI wieku // Etnolingwistyka. Problemy Języka i Kultury. 2009.
Nr. 21. S. 259-269.
R e s e a r c h A r t i c l e
Vasiukov, O.D. The People That Survived by a Miracle: On Ethnic Self-
Presentation of the Kashubians [“Narod, kotoryi kakim-to chudom sokhranilsia”:
etnicheskaia samoprezentatsiia kashubov]. Etnograficheskoe obozrenie, 2023,
ISSN 0869-5415 © Russian Academy of Sciences © Institute of Ethnology and
Anthropology RAS
European University at St. Petersburg (6/1a Gagarinskaya Str., St. Petersburg,
191187, Russia)
196
Этнографическое обозрение № 2, 2023
Keywords
Kashubians, Kashubian language, Poland, ethnicity, ethnic identity, minority group,
activism
Abstract
The article focuses on the discursive strategies of presenting ethnicity that are
employed by the present-day Kashubians of Poland. Kashubians are a West
Slavic minority ethnic group which was legally recognized as a regional linguistic
community in 2005. Drawing on the materials of anthropological fieldwork conducted
in areas inhabited by ethnic Kashubians, I describe some of the practices of ethnic
and national self-definition of the locals and address the ways in which Kashubians
experience otherness and use the rhetoric of otherness. Analyzing a range of themes
and topics related to the ethnicity of the informants, I show how Kashubians of
different generations reflect on the ethnic and linguistic specificity of their community,
construct, maintain, and cross the traditional and new social boundaries, as well as
ponder over the issue of preserving their group identity within the framework of the
Polish national state.
References
Baranova, V. 2010. Yazyk i etnicheskaia identichnost’. Urumy i rumei Priazov’ia
[Language and Ethnic Identity: Urums and Rumaiics of Azov Region]. Moscow:
HSE.
Barth, F. 2006. Etnicheskie gruppy i sotsial’nye granitsy: sotsial’naia organizatsiia
kul’turnykh razlichii [Ethnic Groups and Boundaries: Social Organization of
Cultural Differences]. Moscow: Novoe izdatel’stvo.
Bourdieu, P. 2002. Formy kapitala [Forms of Capital]. Ekonomicheskaia sotsiologiia
5: 60-74.
Bourdieu, P., and J.C. Passeron. 2007. Vosproizvodstvo: elementy teorii sistemy
obrazovaniia [Reproduction: The Elements of Education System Theory].
Moscow: Prosveshchenie.
Bòrzёszkòwsсzi, J. 2014. Historiô Kaszёbów [History of Kashubians]. Gduńsk:
ZKP.
Brubaker, R. 2012. Etnichnost’ bez grupp [Ethnicity without Groups]. Moscow: HSE.
Clifford, J. 2014. Ob etnograficheskoi allegorii [On Ethnographic Authority].
Sotsiologicheskoe obozrenie 13 (3): 94-125.
Dołowy-Rybińska, N. 2010. Odwracanie Zmiany Językowej Na Kaszubach [The
Reversing of Language Shift in Kashubia]. Studia Socjologiczne 3 (198): 47-76.
Dorian, N.
2012. Utrata i sokhranenie yazyka v situatsiiakh yazykovogo
kontakta [Language Loss and Maintenance in Language Contact Situations].
In Sotsiolingvistika i sotsiologiia yazyka [Sociolinguistics and Sociology of
Language], edited by N.B. Vakhtin, 1: 382-401. St. Petersburg: Izdatel’stvo
Evropeiskogo universiteta.
Dubois, S., and M. Melançon. 2012. Kadzhun umer - da zdravstvuet kadzhun:
perekhod ot yazykovoi obshchnosti k kul’turnoi [Cajun is Dead - Long Life
Cajun: Shifting from a Linguistic to a Cultural Community]. In Sotsiolingvistika
i sotsiologiia yazyka [Sociolinguistics and Sociology of Language], edited
by N.B. Vakhtin, 1: 459-493. St. Petersburg: Izdatel’stvo Evropeiskogo
universiteta.
Filip, M. 2015. Dlaczego Słowińcy nie chcą rozmawiać? O antropologicznym
czytaniu historii [Why Slovinians don’t Want to Talk? On the Anthropological
Reading of History]. Rocznik Antropologii Historii V (8): 167-188.
Васюков А.Д. “Народ, который каким-то чудом сохранился”...
197
Fischer, A. 1929. Zarys etnograficzny województwa pomorskiego [Ethnography study
of Pomeranian Voivodeship]. Toruń: Instytut Bałtycki.
Geertz, C. 1983. Local Knowledge. New York: Basic Books.
Gellner, E. 1991. Natsii i natsionalizm [Nations and Nationalism]. Moscow: Progress.
Gilferding, A. 1862. Ostatki slavian na Yuzhnom beregu Baltiiskogo moria [Slavic
Remnants at Southern Beach of Baltic Sea]. St. Petersburg: Tipografіia
V. Bezobrazova.
Haugen, E.
2012. Dialekt, yazyk, natsiia
[Dialect, Language, Nation].
In Sotsiolingvistika i sotsiologiia yazyka [Sociolinguistics and Sociology of
Language], edited by N.B. Vakhtin, 1: 97-114. St. Petersburg: Izdatel’stvo
Evropeiskogo universiteta.
Jocz, L. 2021. The Kashubian Dialect of Bor and Jastarnia: The Consonant System.
Gorzów Wielkopolski: Akademia im. Jakuba z Paradyża.
Karguł, M., and K. Korda. 2015. Kaszubi przez wieki: własna historia i kultura
[Kashubians through the Centuries: The Own History and Culture]. Gdańsk:
ZKP.
Labuda, G. 1964. Fragmenty dziejów Słowiańszczyzny Zachodniej [Fragments of
West Slavic History]. Vol. 1. Poznań: Wydawnictwo Poznańskie.
Lorentz, F. 1929 Gramatyka pomorska [Pomeranian Grammar]. Zeszyt 1. Poznań:
Instytut Zachodnio-Słowiański.
Majkowski, A. 1939. Historia Kaszubów [History of Kashubians]. Gdynia: Stanica.
Mastalerz-Krystjańczuk, M. 2003. Kaszubi-Słowińcy w świetle publicystyki polskiej
z lat 1945-1959 [Kashubians-Slovenians in Polish Non-Fiction 1945-1959].
Słupskie Studia Historyczne 10: 203-226.
Mazurek, M. 2010. Język. Przestrzeń. Pochodzenie. Analiza tożsamości kaszubskiej
[Language; Area; Origin: The Analysis of Kashubian Identity]. Gdańsk: Instytut
Kaszubski.
Michna, E., and K. Warmińska. 2020. Identity Strategies of Stateless Ethnic Minorities
Groups in Contemporary Poland. Cham: Springer Nature.
Mordawski, J. 2005. Statystyka ludności kaszubskiej. Kaszubi u progu XXI wieku
[The Statistics of Kashubian Population: Kashubs at the Turn of the 21st Century].
Gdańsk: ZKP.
Obracht-Prondzyński, C.
2007. Kaszubi dzisiaj. Kultura-język-tożsamość
[Kashubians Today: Culture - Language - Identity]. Gdańsk: Instytut Kaszubski.
Riabov, O. 2017. Politika identichnosti i simvolicheskiie granicy [Identity Policy
and Symbolic Borders]. In Simvolicheskaia politika [Symbolic Policy], edited by
O. Malinova, 41-60. Moscow: INION RAN.
Ries, N. 2005. Russkie razgovory: kul’tura i rechevaia povsednevnost’ epokhi
perestroika
[Russin Talks: Culture and Conversation during Perestroika].
Moscow: NLO.
Synak, B. 1998. Kaszubska tozsamoś, ciągłoś i zmiana: Studium socjologiczne
[Kashubian Identity, Continuity and Change: Sociological Survey]. Gdańsk:
WUG.
Tambor, J. 2006. Mowa Górnoślązaków oraz ich świadomość językowa i etniczna
[Language of Upper Silesians and Their Ethnic and Linguistic Identity]. Katowice:
WUŚ.
Vakhtin, N. 2001. Yazyki narodov Severa v XX veke. Ocherki yazykovogo sdviga [The
Languages of the Peoples of the North in the 20th Century: An Overview of
Language Shift]. St. Petersburg: Dmitrii Bulanin.
Van Dijk, T. 2015. Printsipy kriticheskogo analiza diskursa [Principles of Critical
Discourse Analysis]. In Sotsiolingvistika i sotsiologiia yazyka [Sociolonguistics
198
Этнографическое обозрение № 2, 2023
and Sociology of Language], edited by N.B. Vakhtin, 2: 439-483. St. Petersburg:
Izdatel’stvo Evropeiskogo universiteta.
Vasiukov, O. 2019. Mezhdu etnograficheskoi gruppoi i narodom: natsional’nyi
diskurs kashubskikh i silezskikh aktivistov v sovremennoi Pol’she [Between an
Ethnographic Groups and a People: National Discourse of Kashubian and Silesian
Activists in Contemporary Poland]. Zhurnal sotsiologii i sotsial’noi antropologii
22 (2): 173-209.
Zieniukowa, J. 2009. Zmiany w statusie języka kaszubskiego od połowy XX wieku
do początku XXI wieku [Status Change of Kashubian Language from the Mid-
20th to the Beginning of the 21st Century]. Etnolingwistyka. Problemy Języka i
Kultury 21: 259-269.
