СПЕЦИАЛЬНАЯ ТЕМА НОМЕРА:

НОВЫЕ СТАРЫЕ РЕЛИГИИ ВОСТОКА:

ФОРМИРОВАНИЕ И ТРАНСФОРМАЦИИ

(отв. ред. - С.И. Рыжакова)

НОВЫЙ ТРАДИЦИОНАЛИЗМ И РЕЛИГИИ ЮЖНОЙ АЗИИ

С.И. Рыжакова

Светлана Игоревна Рыжакова

https://orcid.org/0000-0002-8707-3231

sryzhakova@gmail.com | д. и. н., ведущий научный сотрудник | Институт этнологии и

антропологии РАН (Ленинский пр. 32а, Москва, 119991, Россия)

Ключевые слова

Южная Азия, племенные религии, новые религии, традиционализм, современность

Аннотация

В истории религий мира, помимо крупных религиозных деноминаций и небольших

этноспецифических культов и практик, существует ряд течений, сочетающих ло-

кальные и этнические черты с глобальными. Некоторые из этих течений называют

традиционалистскими религиями, движением социальной адаптации, архаическим

социальным движением, культовым обновлением или возрождением. Речь идет о

творческом переосмыслении наследия прошлого, его преобразовании и дополнении,

переформатировании, “перевоображении”, включении в широкий современный миро-

воззренческий контекст. Такие течения оттеняют и дополняют магистральные линии

исторического развития других религий, культов и практик, иногда контрастируют с

ними, а подчас играют роль катализаторов различных тенденций. Как правило, они

сопряжены с формированием этнокультурных идентичностей, размежеванием или,

наоборот, укреплением социальных связей - реальных и воображаемых. В настоящем

блоке впервые в отечественной этнографии анализируются модели и стратегии фор-

мирования и трансформаций “новых старых” религий Востока, прежде всего Южной

Азии, уже ставших заметным явлением в социальной, политической и культурной

жизни региона. В тематический блок вошли статьи Е.А. Ренковской, С.И. Рыжаковой,

Л.А. Стрельцовой, А.А. Бычковой, М.Б. Щербак.

Информация о финансовой поддержке

Исследование проведено при финансовой поддержке следующих организаций и грантов:

Российский научный фонд, https://doi.org/10.13039/501100006769 [проект № 22-28-00505]

Статья поступила 10.04.2023 | Окончательный вариант принят к публикации 01.07.2023

Ссылки для цитирования на кириллице / латинице (Chicago Manual of Style, Author-Date):

Рыжакова С.И. Новый традиционализм и религии Южной Азии

// Этнографическое

обозрение. 2023. № 4. С. 5-22. https://doi.org/10.31857/S0869541523040012 EDN: HIRTMH

Ryzhakova, S.I. 2023. Novyi traditsionalizm i religiiYuzhnoiAzii [New Traditionalism and Religions of

the South Asia]. Etnograficheskoe obozrenie 4: 5-22. https://doi.org/10.31857/S0869541523040012

EDN: HIRTMH

Этнографическое обозрение | ISSN 0869-5415 | Индекс 70845 | https://eo.iea.ras.ru

Этнографическое обозрение № 4, 2023

В складках одежды Будды множество пространств…

(китайская поговорка)

истории религий мира, помимо крупных религиозных деноминаций и не-

больших этноспецифических культов и практик, существует ряд течений,

сочетающих локальные и этнические черты с глобальными. Локальные

аспекты религий ограничивают их географически, привязывают верования к

определенному месту или природным объектам (к конкретной горе, дереву и т.д.),

к определенным этническим сообществам (к их божествам, духам предков и т.п.)

или сегментам этих сообществ (группам посвященных, инициированных, из-

бранных). Глобальные же черты проявляются в универсализме посланий, в

стремлении к широкому распространению и прозелитизме. Взаимодействие

локального и глобального характеризуется, в частности, творческим переос-

мыслением наследия прошлого, его преобразованием и дополнением, пере-

форматированием, “перевоображением”, включением в широкий современный

мировоззренческий контекст. “Новые старые” религии оттеняют и дополняют

магистральные линии исторического развития других религий, иногда контра-

стируют с ними, а подчас играют роль катализаторов различных процессов в

обществах. Почти всегда эти течения сопряжены с национально-культурным

возрождением, социальным протестом, формированием этнокультурных иден-

тичностей, размежеванием этнических сообществ или, наоборот, укреплением

социальных взаимодействий - реальных и воображаемых.

Обобщающие обозначения таких религиозных течений многообразны и за-

висят от способов их интерпретации: это народные или традиционные (или ско-

рее традиционалистские) религии (folk, traditional religions), движения соци-

альной адаптации (необходимость приспособления общества к изменившейся

окружающей действительности), архаические социальные движения (обраще-

ние к “древности”, реальной или воображенной, - одна из существенных их ха-

рактеристик), культовое обновление или возрождение¹ (изменения в способах

и объектах почитания - также нередкий их признак), “кризисные” культы (ког-

да подчеркивается реакция на социальный, политический или экологический

кризис). Видное место занимают религии, обозначенные в литературе терми-

нами “современное язычество” (Modern Pagan²), в русскоязычных работах так-

же “неоязычество”, изредка используемое и в английской номенклатуре (Neo-

Paganism), “нативизм” (Native Faith)³, “этнические религии” (Ethnic Religions).

Эти практики уже стали ощутимой частью современного религиозного и куль-

турного ландшафта многих стран мира. Британским и американским движе-

ниям (особенно группам виккан и друидов) посвящено, пожалуй, более всего

исследований; к настоящему времени немалая литература существует и по по-

добным группам в других ареалах (Бутинова 1991). Начиная с конца 1980-х

годов наблюдался всплеск интереса к этой теме в Восточной и Центральной Ев-

ропе (см.: Aitamurto, Simpson 2013); российский материал представлен в трудах

Виктора Александровича Шнирельмана (Шнирельман 2001, 2012; Shnirelman

2002) и ряда других авторов (см., напр.: Богатова 2015). Известны и изучаются

такие движения на Северном и Южном Кавказе, на Алтае и т.д.

В последние два десятилетия библиография исследований этой темы воз-

растает, (см.: Rountree 2018). Кроме того, сами участники данных сообществ

активно пишут и печатают свои работы. Издаются специализированные жур-

налы⁴, появляются национальные и международные ассоциации, проводятся

конференции с сотнями участников, семинары и практические встречи самого

разного уровня. Локальность - важное свойство этих течений, но их последова-

тели общаются в настоящее время на глобальном уровне, нередко заимствуют

друг у друга отдельные идеи и элементы, обмениваются опытом. Можно даже

Рыжакова С.И. Новый традиционализм и религии Южной Азии

говорить о формировании “глобального (нео)язычества” - единого коммуника-

тивного, отчасти виртуального пространства, которое изредка “прорывается” и

в оффлайн, причем контакты европейских групп с представителями традицион-

ных религий Востока, в частности Индии, - нередкое здесь явление⁵.

Можно заметить, что все подобные группы, течения, направления имеют

ряд общих черт. Это апелляция к древности, причем к своей, местной, локаль-

ной древности (“родноверие” - один из вариантов термина Native, Indigenous

Religion/Faith). Это переосмысление роли и места человека в природе, отноше-

ний человека с другими существами, прежде всего с животными и растения-

ми, но не только⁶. Космологии “новых старых” течений обычно политеистичны

(плюрализм верований - одна из отличительных их особенностей), что нередко

проявляется в значительной свободе самовыражения адептов, в импровизации,

обращении к интуитивному началу и индивидуальному творчеству: догматов

как таковых может не быть. Однако во всех движениях, формирование которых

шло на основе того или иного культа, наблюдается и кодификация элементов.

Многие из “новых старых” религий выстраиваются на основе иерархии богов и

часто содержат представление о верховном боге, к которому в некоторых теоло-

гиях сводится все многообразие мира и совершаемых в нем действий. “Новые

старые” религии характеризуются антиколониальным настроем, патриотизмом,

романтическим импульсом, противостоянием христианизации (и вообще до-

минирующей религии)⁷, стремлением бороться за свои права. Политический

фактор тоже играет определенную роль в их конфигурации - однако в каждом

конкретном случае разную.

Формирование “новых старых” религий - одно из следствий диалектическо-

го процесса противостояния и одновременного взаимодействия тенденций к гло-

бализации и локализации (процесса, обозначаемого в последние годы термином

“глокализация”): повышенное внимание к местному, своему, “малому” всякий раз

происходит на новом уровне технологического прогресса, коммуникативной свя-

занности и расширяющейся осведомленности. Так, во второй половине XVIII в.

партикулярные тенденции эпохи романтизма были “уравновешены” идеями

и практиками масонства, в конце XIX - начале XX в. глобализирующую роль

сыграли антропософия и теософия. Широкое распространение крупных церк-

вей в ряде случаев вызвало к жизни более четкую артикуляцию, структурное и

идейное оформление противостоящих им религий. По-видимому, именно так -

в противопоставлении, но одновременно и в параллелизме укрепляющемуся

буддизму - складывалась религия Тибета: бон. Христианизация многих народов

Азии, Океании, Австралии, Латинской Америки вызывала ответную реакцию, и

это были как отказ от старых культов, исчезновение и забвение обычаев, обрядов,

традиций (применялись прямые запреты и действия, косвенно приводившие к

маркированию их как непрестижных, маргинальных), так и, напротив, укрепле-

ние, подновление, уточнение диалектных, разрозненных и неорганизованных

представлений, верований и формирование на их основе “новых старых” куль-

тов и церквей. Парохиальная тенденция второй половины ХХ в. соседствовала

с еще более явным расширением как числа, так и сферы деятельности появля-

ющихся религиозных практик, в частности, в рамках идей, объединяемых под

зонтичным термином “нью-эйдж”. Многие новые профетические, мессианские,

милленаристские, целительские культы, часто синкретического характера,

содержат элементы традиционных верований; правда, наблюдается и противо-

положное стремление: отказ от наследия прошлого и формирование новых ре-

лигий (напр., культа курангара в Центральной Австралии; см.: Кабо 1991).

Локальные культы и верования играют значительную роль во всем мире,

хотя их конфигурация и взаимоотношения с господствующими религиозными

деноминациями весьма различны. Социальные и культурные особенности

Этнографическое обозрение № 4, 2023

каждой крупной историко-культурной области влияют на модели этих взаимо-

отношений, в том числе и на взаимодействие специалистов священного, при-

знанных официальными церквями, и местных, традиционных “специалистов” -

будь то шаманы, маги, медиумы или врачеватели.

Романтизм и позднее национально-культурное возрождение многих наро-

дов заложили основы всех подобных движений. Выделим главные принципы

их формирования: обнаружение культурных особенностей, своеобразия (этни-

ческого или территориального); выявление и отчасти изобретение “славного

прошлого”; внимание к устному творчеству, фольклору, этнографической само-

бытности. Однако каждое движение подключалось к этой магистральной линии

в разное время, что отражалось на его облике. Социальный протест и антиколо-

ниальная направленность - общее место для всех “новых старых” религий. Так,

противодействие индейских народов колониальной политике США выразилось

среди прочего в ряде нативистских движений (см.: Цеханская 1991).

Элементы, принадлежащие категории “старого” в исследуемых нами рели-

гиях, это: 1) риторика, пафос, апеллирующие к “древности” и традиционности;

2) содержание культов, большинство которых связано с природой (nature

worship - так часто обозначается это в английской литературе), хотя природные

объекты (солнце, луна, вода или конкретная река, гора, растения и т.п.) могут ин-

терпретироваться и как символы богов; 3) привязка к традиционным занятиям -

охоте, земледелию или рыбной ловле; праздники в таких религиях обычно со-

впадают с циклами хозяйственной деятельности. Однако эти движения содержат

немало и нового. Они являются результатом относительно недавней, хорошо до-

кументированной инициативы конкретных людей; нередко можно точно просле-

дить происхождение и обстоятельства формирования новых практик. Кроме того,

их содержание и структура оказываются результатом взаимодействия с другими

религиями, часто гораздо более структурированными, обладающими властными

рычагами, и в этом взаимодействии есть и отрицание, и заимствование. Наконец,

“новые старые” религии отвечают на современные вызовы - от индивидуальных

проблем человека до экологического состояния среды обитания.

В данной статье речь идет о течениях, часто формирующихся на основе кон-

кретных племенных культов, которые кодифицируются и уточняются; по-ново-

му определяется содержание традиционных практик, творчески переосмысли-

ваются интерпретация и система значений⁸. На наших глазах “новые старые”

религии обрастают инфраструктурой, создают свои церкви, регистрируют ор-

ганизации как религиозного, так и культурного или просветительского статуса,

возводят святилища или храмы, иногда создают учебные заведения.

Мы обратимся к опыту стран Востока, и прежде всего Южной Азии, к исто-

рии формирования религий, созданных на основе таких культов. Мы поста-

раемся прояснить модели существования новых практик, увидеть, как они в

одних случаях шли вразрез с религиями власти, противостояли им, в других -

становились дополнительной, вариативной формой “официальных” верований.

Речь идет о том, что последователи и адепты “новых старых” практик обра-

щаются к своим мифам, известным и практикуемым религиозным обычаям и

обрядам, этническим по происхождению и характеру, но обретающим новые

формат, структуру, название. Как и неоязыческие движения и течения Запада,

они самими своими создателями нередко сравниваются и сопоставляются с

крупными доминирующими церквями, прежде всего христианскими, мусуль-

манскими и буддийскими, с их мифами, идеологией и обрядностью, и высту-

пают альтернативными практиками, провозглашаемыми более естественными,

родными, понятными и подходящими для данного народа, данной этнической

группы, жителей данной местности.

Рыжакова С.И. Новый традиционализм и религии Южной Азии

Перемена религии: обращение, возвращение,

аккультурация, трансформация, адаптация

Фундаментальная проблема религиозной конверсии порождена пред-

ставлением о принципиальной возможности изменения того, что составляет

суть религии (в том числе смены или добавления определенной религиозной

идентичности). В Южной Азии множественность религиозных деномина-

ций тесно сочетается со сложным социальным устройством; смена религии

оказывает существенное влияние на этнокультурную и социальную идентич-

ность сообществ. Это прекрасно демонстрирует коллективная монография

“Религиозное обращение в Индии: способы, мотивация и смыслы”, изданная

в 2003 г. под редакцией Ровены Робинсон и Сатхианатхана Кларка (Robinson,

Clarke 2003).

Политический аспект оказывается очень значимым при всяком обращении,

поэтому иногда инициатором такого рода перемен выступает властная элита.

Известны случаи продолжительного мирного сосуществования групп, испове-

дующих разные религии. Так, синтоизм не предполагает “входа” и “выхода”:

японец не “перестает быть” синтоистом, даже не исполняя никаких обрядов,

потенциально в любой момент жизни он может подновить и укрепить свою

связь со священным. Весьма немного обязанностей наложено на буддиста-ми-

рянина, который может принять послушнический или монашеский статус на

некоторое время, а потом сложить обеты и вернуться к обычной жизни. В рам-

ках других деноминаций принята более жесткая позиция: “или - или”. Однако

во многих религиях и обществах был выработан целый ряд трансформацион-

ных и адаптационных стратегий, предусматривающих постепенное сближение

разного, формирование пространства диалога: аккультурация в католичестве,

санскритизация и концепция “возвращения к дхарме” в индуизме и т.п. Кроме

того, на уровне реальных практик, особенно в странах Юго-Восточной, Вос-

точной и Южной Азии, доминирует модель “и - и”, предполагающая сочетание

отдельных традиций и элементов разных религий, мировоззрений, культов и

обрядов.

Религиозная аффилиация сложного многочисленного населения Индии

фиксируется в переписях населения. В настоящее время около 8% жителей

страны относят себя к исповедующим “иные религии и религиозные верова-

ния”, содержание этой графы варьируется от переписи к переписи. С 1991 г.

помимо “зороастризма” (исповедуемого небольшим сообществом парсов) и

“анимизма” в графу начинают вводиться конкретные названия, ранее обобщав-

шиеся как “племенные религии”: санамахизм, сарнаизм, батхуизм и некоторые

другие. Число подобных религий в последнее время увеличивается. При этом

открытый прозелитизм, и прежде всего обращение в христианство, в Индии в

настоящее время серьезно ограничен.

Модели и стратегии “новых старых” религий Востока

Интересен и разнообразен опыт создания “новых старых” религий в различ-

ных историко-культурных ареалах Востока. Так, три основные мировоззрен-

ческие системы Китая - даосизм, конфуцианство и буддизм - не исчерпывают

всего многообразия религиозной культуры этой страны. Здесь, и прежде все-

го в Южном Китае, распространены культы богов, домашних покровителей,

женского божества “Госпожи, посылающей детей”, владык небесных созвез-

дий, атмосферных божеств, богов болезней, магов древности, божеств богат-

ства (Малявин, Кожин 1991). Общекитайский пантеон инкорпорировал многих

Этнографическое обозрение № 4, 2023

местных богов и почитаемых героев, в целом же он формировался в рамках

бюрократической системы китайской империи; божества выполняли функции

своего рода чиновников, а под влиянием даосской и конфуцианской идеологий

нивелировались первоначальные различия этих божеств. Все же относитель-

ную самостоятельность локальные культы и традиции в Китае сохраняли.

В Южной Азии сосуществуют все формы и прослеживаются все этапы раз-

вития религий, разные уровни их синтеза, вариативности, консенсуса между

ними и самостоятельности. Местные культы частично объединяются в рамках

крупных, однако их особость во многих случаях сохраняется и проявляется в

контрнарративах, противостоящих общепринятому нарративу, а также в аль-

тернативных верованиях и специфических представлениях. Примером тому

является исследование множественности форм бытования, сюжетных линий и

интерпретаций паниндийского эпоса “Рамаяна”, как и связанных с ним культов

(Richman 1991, 2000).

Примечательно, что, хотя ведийская религия и брахманизм были чрезвы-

чайно патриархальны и основывались на культах преимущественно мужских

богов, повсюду в Южной Азии наблюдается огромное количество локальных

культов богинь⁹. Кроме того, встречается множество племенных культов, в том

числе имеющих анимистический характер¹⁰ (вера в души, путешествующие и

трансформирующиеся, такие как ратха у халам, фала у рианг и твипра и мн. др.),

почитание местных растений и животных, восходящее к этнокультурным суб-

стратам. Сложность и неоднозначность понятия “индуизм” предполагали воз-

можность различных подходов к его объяснению (см. об этом, в частности:

Lorenzen 2006; Pennington 2005).

Литература о племенахИндии весьма обширна (Singh 1985;Dhanaraju 2015: 11;

Biswas, Chandan 2008: 117; др.). В определении племен второй половины XIX

и значительной части ХХ в. хорошо прослеживается влияние романтизма и су-

ществовавшей социальной иерархии. Основными признаками племени, как из-

вестно, стали его определенная область обитания, отличный от окружающих

народов язык, занятия, сохраняемые анимистические верования и обряды, изо-

лированность или отдельность от других групп. Так, например, Кумар Суреш

Сингх цитирует “Киратарджунетянтр”, в которой говорится: “…царь киратов

прекрасно владел боевым искусством. Не унижайте его, называя жителем гор”

(Singh 1985: 3). Очевидно, что быть жителем гор - значит, обладать низким

статусом. Млеччха и атавика - “варвары” и “обитатели лесов и гор”, по брах-

маническим текстам, тоже оказываются подобны племенам. В ходе переписи

населения Британской Индии 1891 г. ввели категорию “Forest Tribes” (“лесные

племена”), к которой отнесли около 16 млн человек. В 1911 г. к признакам этой

категории добавили “анимизм” и исповедание “племенной религии”. Противо-

поставление племен неплеменам шло во многом по линии пищевых привычек:

так, нага, поддерживая свое отличие от обитателей равнин, жаловались, что

терпят пренебрежение от хинду “за нашу говядину” и от мусульман “за нашу

свинину”. Все племена - в отличие от кастовых индийцев - изготавливают и

употребляют алкогольные напитки.

В независимой Индии некоторые политики, публицисты и писатели, наде-

ясь удалить из официального употребления английское tribe, начали изобре-

тать его синонимы: появились термины адиваси (“первожители”, “туземцы”),

гириджан (“обитатели гор”), ваньяджати (“лесные группы”), адимджати

(“первобытные группы”), джанаджати (“народности”, “племена”), анусучит

джанаджати (“зарегистрированные народности”) (Dhanaraju 2015: 12), кото-

рые, однако, за исключением “адиваси”, не получили широкого распростране-

ния. Джайпал Сингх Мунда, политик и активист племенного движения, в ходе

Рыжакова С.И. Новый традиционализм и религии Южной Азии

работы Конституционной ассамблеи предложил убрать термин “племя” и вве-

сти вместо него изобретенный термин “адиваси”. Однако Бхимрао Рамджи

Амбедкар не поддержал эту идею, так как новый термин не был конкретен и

не обладал юридической силой. В результате в Конституции Индии оставили

определение “зарегистрированные племена”. С колониальных времен их назы-

вают еще “местными”, “индигенными народами” (natives, indigenous people).

Кроме того, появились и новые категории.

В ходе работы Конституционной комиссии в Дхебаре в 1960-1961 гг. была

признана значительная разнородность тех групп, которые оказались причисле-

ны к “зарегистрированным племенам”. Во второй половине 1960-х годов была

создана субкатегория “примитивные племенные группы” (рrimitive tribal groups;

PTG), объединяющая существующие внутри “зарегистрированных племен”

наименее развитые сообщества, практикующие охоту и собирательство, фак-

тически не имеющие доступа к образованию, численность которых не растет

или даже снижается. С 2002 г. официальное обозначение этой субкатегории -

“особо уязвимые племенные группы” (рarticularly vulnerable tribal groups;

PVTG). Народы и группы, считающиеся в Индии племенами, серьезно различа-

ются по своим численности и уровню социального и экономического развития.

Так, почти семимиллионный народ санталы обладает разными укладами жизни.

У ахомов, чхутия, качари, кхаси, бхилов, гондов были свои государственные

формирования, а другие народы оставались лесными собирателями и жили не-

большими сообществами.

Особенной сложностью и пестротой верований и практик отличается ин-

дийский Северо-Восток (Nath 2011). Индуизм, распространившийся здесь у

равнинных народов, в первую очередь ассамцев, основан на неовишнуизме и

бхакти, связанных прежде всего с личностью и реформаторской деятельностью

Шанкардевы (1449-1568) и с формированием института саттр - своего рода

монастырей, повлиявших на изменение социального и религиозного облика

всего равнинного Ассама. Демократическое начало в саттрах по идее противо-

стояло брахманической замкнутости, кастовой сегрегации, системе представ-

лений о “чистоте” и “загрязнении”, разделяющей общество. Но со временем

кастовая иерархия проникла и в саттры. На протяжении многих веков в Ассаме

инклюзивизм и эксклюзивизм противостояли друг другу; в начале XX в. воз-

никла Шанкарадева-сангха (Cantlie 1984: 273). Индуизированы были мейтей,

частично димаса, коч, джайнтия (пнар), частично мисинг, у которых совре-

менная религиозная картина весьма сложна. Хорошо известна амбивалентная

роль христианства, которое, с одной стороны, повсеместно разрушало местные

культуры, но с другой - оттачивало их, оформляло и способствовало созданию

предпосылок для будущего национального возрождения. Параллельно с хри-

стианизацией развивалось образование, шло формирование интеллигенции у

малых народов. Христианство значительно повлияло на социальный и культур-

ный облик многих племен Индии.

Каждый из штатов Северо-Востока Индии значительно отличается от дру-

гих по своей религиозной картине. Главными трендами в ее формировании

были противостояние и создание параллельных сект. В Мизораме в настоящее

время преобладает христианство, в основном американские протестантские

деноминации, а в Трипуре - индуизм, но народы могх и чакма считаются буд-

дистами, принадлежащими Сангхараджи-никайи восточнобенгальской тради-

ции. И хотя они регулярно проводят Шив-пуджу, Кали-пуджу, Лакшмир-пуджу,

Набаграха-пуджу, но все эти праздники иные - не такие как у индуистов.

У народов бодо Ассама важными обрядами являются Кхарчи-пуджа, Гориа- и

Кар-пуджа, которые совершают и местные ассамцы, и бенгальцы. Тханмана-

Этнографическое обозрение № 4, 2023

пуджа (или Ганга-пуджа) у чакма и Туима-пуджа у типра - это церемонии

почтения богини рек, а Лакшмир-пуджа, длящаяся всю ночь, проводящаяся

без участия брахманов, с жертвоприношением животных и большими пирами

в конце, посвящена богине Лакшми, но не той, что известна в брахманическом

индуизме. Вишнуизация принесла на Северо-Восток укрепление социаль-

ной иерархии, кастеизм, ограничение свободы женщин, изменение пищевой

модели, прежде всего запрет на употребление мяса. Но в Ассаме вишнуизм

шел “снизу”, объединял массы. В Манипур же он был принесен из Бенгалии

и насаждался “сверху”, через элиту. И если в других частях Индии вишну-

изм, и особенно бхактийский, противостоял брахманизму и кастеизму, то в

Манипуре он способствовал их распространению и носил невернакулярный,

чужой характер. Противостояние вишнуизма и местной религии началось в

годы правления Гариба Ниваза (1709-1748), укрепление вишнуитских тради-

ций продолжалось при царе Бхагьячандре (1763-1798). Это вело к возвыше-

нию социальной роли и превосходству брахманов, к запрету многих элемен-

тов местной культуры, в том числе языка в пользу бенгальского и санскрита.

Однако народ бодо (качари) не попал под влияние неоиндуизма - в начале XX в.

в его среде распространилось течение брахмоизма, а в настоящее время на-

блюдается рост влияния батхуизма.

Локальные верования некоторых племенных народов Индии ныне обрели

собственные названия и официально признаны отдельными религиями, а их

последователи отделяют себя от представителей других деноминаций. Такие

религии распространены прежде всего в северо-восточных штатах Индии, но

есть они и в других ареалах, где проживают группы, относящиеся к катего-

рии зарегистрированных племен, со своей социальной структурой, языками,

фольклором, верованиями и практиками. Эти этнические религии - в первую

очередь контекст их формирования и организационная деятельность, а также

сам факт идентификации с ними - в немалой степени политизированы. Неред-

ко здесь налицо изменение и институциализация традиционной религиозности,

артикуляция и укрепление этнической идентичности.

Среди признанных “новых старых” религий Южной Азии можно назвать

доньи-поло у ади Аруначала (и сходный культ у мисинг Ассама), медам-мепхи

у ахомов, батхуизм у бодо (противостоящий сформировавшемуся в конце XIX -

начале XX в. брахмоизму), санамахизм у мейтей, сенг-кхаси или ниам-кхаси у

кхаси (Jyrwa 2011; Kerrsingh 2012; Mawrie 2009), херака у ряда нага (Arkotong

2016), маттар-баном у сора, религия киранти (киратов) у ряда народов вос-

точногималайского ареала, а также сарнаизм у санталов. Существует термин

ади-дхарма, зафиксированный еще в Переписи населения 1931 г. и относя-

щийся к религиозности таких низкокастовых групп, как чамары или равидаси,

существующих на пограничье сикхизма и чтящих “альтернативный Адигрантх”.

Перечисленные “новые старые” религии соседствуют с другими религиоз-

ными направлениями. Так, в штате Аруначал-прадеш живет около 40 народов,

которые практикуют разные религии: буддизм махаяны (народы северо-запад-

ной части штата) и тхеравады (народы юго-восточной части штата - кхампти,

сингпо, мохлунг, частично тикхак), доньи-поло же распространена среди наро-

дов средней зоны (ака, апатани, ади, ньиши, тагин, гало) и частично у народов

на юго-востоке (тангса, ванчо, нокте).

Примечательно, что при описании мировоззрения всех “новых старых”

религий Индии их авторы, создатели или лидеры стараются избежать одно-

значного определения своих учений как “монотеистических” или “политеи-

стических”. Во всех случаях очевидна тенденция “причесать”, несколько упо-

рядочить и соединить разнообразие реальных культов, верований и практик.

Рыжакова С.И. Новый традиционализм и религии Южной Азии

Одно из божеств обязательно начинает пониматься как верховный бог, творец

и создатель, однако другие культы не искореняются. Например, в доньи-поло

мириады уйю - амбивалентных божеств-духов, обитающих повсюду, уравнове-

шиваются единым Верховным Богом, который тоже именуется Уйю (Uyu). При

этом существуют Аане-Донгьи - мать-солнце, сотворившая мир, “космическая

верховная власть”, и Аатху-Поло - луна-отец, получающий тем не менее свою

силу от солнца, а также Сочоне (яз. бодо - Swchwne) - мать-земля, обитель

всех живых существ и вместилище всех покойных. Аабху-Таньи - так в этой

религии именуют и систему верований и практик, и персонифицированного

хранителя, защитника людей. Святилища доньи-поло называются по-разному:

намло (на яз. ньиши), нело (на яз. апатани), гамти (на яз. гало), дере (на яз.

ади), рангфраа (на яз. тангса), ранг-о (на яз. нокте). “Высший институт почита-

ния, высшая форма духовного существования, Бог почитается в виде символа

Аане-Донгьи - солнца; существуют и другие почитаемые объекты, помещае-

мые в святилища на небольших возвышенностях” (Showren 2011: 223). Обряды

проводятся жрецами ньюб (nyubs).

Религия доньи-поло распространена и среди мисинг, которые, по-видимому,

переселились на равнины Ассама с гор, из области Ади в современном Аруна-

чале. Их традиционные верования сходны с верованиями апатани и других на-

родов центральных районов штата Аруначал-Прадеш, в представлении которых

Седи-бабу - отец, сотворивший мир из ничего (ПМА 2022). Седи-бабу создал

Мсло-найну, и вместе они создали животных и все прочее. Весь мир же пони-

мается как физическая манифестация Седи. Седи - это земля, а Мсло-найна -

небо. У Седи - два глаза, с помощью которых он наблюдает за миром: Доньи -

солнце, Поло - луна. После сотворения мира Седи замолчал, ушел на покой;

ему не приносят жертв. Доньи-поло - это своего рода символ Седи, единство

двух светил, и божество, которое почитают. Мисинг почитают и других богов,

уие (uie) - они амбивалентны, могут оказаться и благими, и вредными, их не-

обходимо задабривать. Были у мисинг и свои жрецы - мибу. Однако в XV в.

мисинг оказались под некоторым влиянием неовишнуитского бхакти, тради-

ций некоторых саттр в смеси с культом тантрического бога Хара-Хари; соот-

ветственно, появились бхакаты и хаттула - исполнители этих культов (см.:

Pegu 2011: 184-195). Позднее же в среде мисинг сформировались кевалия¹¹,

кала-сангхати, нисамалия - религиозные секты, смесь племенных культов, тан-

трического буддизма и вишнуизма. С 1926 г. начинается христианизация мисинг.

В начале же 2000-х годов под влиянием формирующейся в Аруначале религии

доньи-поло проявилось стремление этого народа к сохранению и защите эт-

нической идентичности, к возрождению традиций; была создана организация

“Доньи-поло йекам кебанг” (“Donyi Polo Yekam Kebang”). Однако в целом ре-

лигиозная ситуация у мисинг весьма неоднозначна и конфликтна, поскольку на

территории их проживания конкурируют различные деноминации.

Среди индуизированных племенных групп Ассама в XVIII в. начали форми-

роваться синкретические культы: например, секта кала-сангхати и ее вариант -

моамария, где бытуют тайные практики и мистицизм. Закат буддизма и рост

культов Шивы и Шакти способствовали развитию альтернативных движений,

таких как традиция натхов, которая распространилась весьма широко и постара-

лась “прописать” себя в каждом из обществ северных и центральных областей

Индостана, в частности, среди ассамцев, где она противостояла брахманизму.

Те же племенные народы, которые восприняли неовишнуизм, сформировали

такие этнические сообщества, как сарания или коч. Религиозное движение ма-

хапурушия (смесь племенных черт и вишнуизма) у племени деори стало от-

ветом на религиозно-культовую реформу Шанкардевы и на экономические и

Этнографическое обозрение № 4, 2023

социальные перемены XV-XVI вв. Шла в Ассаме и некоторая, в целом весьма

ограниченная, исламизация племен; из местных народов ей подверглись глав-

ным образом меч.

У народа бодо (качари), обретшего на западе Ассама автономную терри-

торию Бодоленд, к настоящему времени сложились две религии. В первое де-

сятилетие XX в. сформировалось движение, призывавшее вернуться “назад к

ведийскому прошлому” и разорвать связи с этническим началом; лидером дви-

жения стал Каличаран Брахма, а религия получила обозначение брахмоизм,

Брахма-дхарма. Несколько позднее появилась другая тенденция: обращение к

этническому, своим обрядам, получившая название батхуизм (Bathou dwhwrwm,

Батху-дхарма) - яркий пример “новой старой” религии.

Батхуизм был организационно оформлен в 1992 г., когда сформировался

“Религиозный союз всех батху” (“All Bathou Religious Union”; ABRU) (яз. бодо:

Bathou Dwhwrwmari Gouthum). Описание батхуизма приведено, в частности, в

работах фольклориста Анила Боро (Boro 2014). Содержательно эта “новая ста-

рая” религия представляла собой совокупность обрядов и обычаев, выстроен-

ных в монотеистическом ключе, где нет идолов, где верховным богом является

Батху, а его символом - кустарник сидж (молочай, Euphorbia genus). Стебель

сиджа имеет пять граней; “пять” - избранное число, играющее важную роль для

классификации всех элементов бытия и принципов творения (что иногда срав-

нивают с пятью первоэлементами, панчабхута). Так, пять элементов практики

батхуизма: 1) постоянно думать о сидже, или высшем духе; 2) почитать высший

дух; 3) почитать Майнао-бури, богиню достатка и зерна; 4) осознавать силу

земли, воды и ветра; 5) выполнять свои жизненные обязанности (Boro 2011:

178). Последователи батхуизма должны следовать пяти заповедям: 1) молитва,

медитация; 2) помощь другим; 3) подаяние бедным в нужде; 4) любовь ко всем;

5) объединение усилий для решения всех проблем. Любовь в батхуизме также

обращена к пяти адресатам: к Богу, людям, скоту, растениям и родине (Ibid:

179). Монотеизация имеющихся религиозных практик - существенная тенден-

ция в истории батхуизма. “Древний гимн” бодо, созданный в рамках батхуизма,

представляет собой обращение к единому Богу, Абсолюту, Госаи, с просьбой о

спасении - одновременно как к создателю, защитнику и разрушителю. Однако

традиционно бодо почитают конгломерацию из 18 богов, к которым обращают-

ся в рамках Кхераи-пуджи и обряды которым проводят жрецы доури.

Организация ABRU ввела новый порядок религиозной жизни: она при-

своила себе и право одобрять деятельность жрецов доури, и функции кон-

троля за религиозными практиками, и прерогативы по их организации и уни-

фикации. В деревнях начали возводить своеобразные храмы - батхусали,

которые стали обязательной частью священного ландшафта, каждый вторник

стали устраивать службы - тхансали. ABRU стремится закрепить празднова-

ние Кхераи-пуджи во второй вторник месяца магх, сделать его официальным

на уровне штата Ассам. Создаются миссионерские школы (Bathou Mission

Schools): интернаты и школы дневного пребывания, в которых преподают ос-

новы батхуизма, музыку¹² и ремесла. Проводятся конференции, симпозиумы.

Написаны книги, считающиеся священными: “Прославление имени Батху”

Харешвара Мачахари (“Bathou Mung Santhou”) и “Гиби-Битхай, книга поэ-

зии” Бихурама Боро (“Gibi Bithay”). Создаются поэтические произведения;

сложился новый песенный жанр батху-ародж (Bathou Aroj), частично ос-

нованный на практике мантр. Раньше бодо использовали только мантры

(яз. бодо - mwnthwr), которые произносили деревенские целители и колдуны

оджа, теперь же организация ABRU во многом отстранила и их, и доудини

(женщин - шаманок и медиумов) от чтения мантр.

Рыжакова С.И. Новый традиционализм и религии Южной Азии

В настоящее время различают несколько разновидностей батхуизма:

гуди-батху, бибар-батху, мони-батху, зангкхрао. Гуди-батху (Bwli Bathou) - ста-

рейший и наиболее традиционный формат: здесь приносят в жертву петухов,

голубей, козлов, возливают и пьют рисовую брагу, ряд обрядов проводят доуди-

ни, которые впадают в транс. Наиболее отдалившийся от традиционного - фор-

мат бибар-батху, в рамках которого практикуются не кровавые жертвы, а только

цветочные подношения, в нем не участвуют доудини, нет впадающих в транс.

Именно этот наиболее приближенный к индуизму вариант батхуизма в настоя-

щее время приобретает наибольший вес в обществе. Анил Кумар Боро пишет,

что “многие переходят в батхуизм из брахмоизма и христианства” (Boro 2011:

182), однако точных статистических данных пока еще нет.

Сила традиционных верований большинства из 19 племен, живущих в

современном штате Трипура, отражена в работах Приябраты Бхаттачарджи

(Bhattacharjee 1994) и его сына Пратипа Браты Бхаттачарджи (Bhattacharjee

2013). В Трипуре хорошо прослеживается некоторая брахманизация местных

культов (заключающихся в почитании духов, обитающих вокруг, душ предков,

принесении им освященной воды в бамбуковом коленце, чтении мантр на своих

языках, устроении кровавых жертвоприношений и подношении богам алкого-

ля) и влияние буддизма на обычаи некоторых народов. Местных жрецов много

(ачаи/очаи, оджа, чантаи и др.), их категории и описание собраны в неболь-

шой работе Бетти Лалу (Laloo 2011); на Северо-Востоке они очень разнообраз-

ны: есть жрецы наследственные, есть избираемые, есть как бы “угадываемые” -

настоящие избранники духов. Приябрата Бхаттачарджи пишет:

Правительство Трипуры начало политику поддержки традиционной культуры, ве-

рований и практик, потому что было обнаружено, что социально-религиозные куль-

турные праздники, сопровождающиеся народными песнями и танцами, взращивают

мораль людей, ценность их местной культуры, самоуважение, способствуют сохра-

нению самоидентичности. По случаю Дня Республики веселые празднования, на ко-

торых представляется культура племенных народов, организуются по всей Трипуре

(Bhattacharjee 1994: 121).

Идея того, что племенная культура должна найти свое место в рамках наци-

ональной интеграции, восторжествовала в середине 1990-х годов (Ibid.: 123).

Особая ситуация сложилась у нага¹³, которые к настоящему времени прак-

тически полностью христианизированы, причем не поверхностно, а весьма глу-

боко и успешно. Примечательно, что среди нага имеется своеобразный опыт

инкультурации христианства: через попытки соединить его идеологию и ду-

ховные традиции народа в их особом прочтении. Ярким примером тому мо-

жет быть работа “Бог - земля - люди” баптистского пастора и теолога Мара

Имсонга, принадлежащего к народу ао (Imsong 2011). Автор использует такие

сложные концепты, как “священное достояние” (sacred commons), “сакральное

достояние” (sacramental commons), “вселенское достояние” (cosmic commons)

для расширительной интерпретации понятия лим (“земля”), куда входят все со-

ставляющие “священного целого”: не только почва и поверхность земли, но и

все, что на земле находится, а также небо над ней. Ричард Итон исследовал

формы обращения трех народов нага - ао, сема и ангами - в христианство и

показал, как разные социальные и культурные обстоятельства влияли на фор-

мирование их этнических религий (Eaton 1997: 271). Среди нага - правда, среди

народа ронгмей, занимающего “окраинное”, в чем-то периферийное положение

в ряду прочих нага - развилась “новая старая” религия херака, противостоящая

не только христианству как прежде всего колониальной религии, но во мно-

гом и местным традиционалистским культам (паупеи) (см. об этом подробнее:

Arkotong 2016).

Этнографическое обозрение № 4, 2023

В настоящем тематическом блоке представлены статьи, посвященные “но-

вым старым” религиям, сложившимся у народов Южной Азии, - преобразован-

ным и изобретенным этноспецифическим племенным культам. Е.А. Ренковская

на основе полевых этнолингвистических исследований анализирует феномен

религии маттар-баном у сора, С.И. Рыжакова обратилась к религии мейтей,

получившей название санамахизм, А.А. Бычкова описывает религиозное дви-

жение херака у нага ронгмей, Л.А. Стрельцова - ситуацию вокруг религии ки-

ранти у народов Непала. Пятый случай, исследованный в статье М.Б. Щербак,

представляет иную модель: конструирование буддизма как “своей” религии

махарами - низкокастовой группой Махараштры, последователями Амбедкара.

Наваяна - своеобразный “новый буддизм”, существенно отличающийся от всех

разновидностей традиционного, “старого”, буддизма.

Во всех исследованных случаях четко прослеживаются влияние историче-

ского и политического контекстов эпохи зарождения этих движений, роль лиде-

ров-создателей, конфигурация отношений с другими религиозными деномина-

циями. Несмотря на то что каждая из этих “новых старых” традиций возникала

и формировалась, как кажется, самостоятельно, в их появлении и развитии

можно выделить сходные черты: их начальная институциализация проходила в

период роста национально-освободительной борьбы народов Южной Азии; все

они имеют определенную антиколониальную направленность; все складыва-

лись в среде племенных и низкостатусных групп, противопоставленных средне-

и высокостатусным; все они отмечены влиянием трайбализма - укрепления

своей, индигенной и автохтонной идентичности. Эти “новые старые” культы и

формирующиеся на их основе религии ориентированы на вполне определенные

этнические группы и не стремятся к широкому распространению. Главными

их “оппонентами” оказываются христианство и индуизм, с организованными

структурами которых возникают подчас конфликтные ситуации, хотя неред-

ко можно наблюдать и взаимное заимствование содержательных элементов.

Однако интересно, что сегодня “новые старые” религии зачастую располага-

ются на одних интернет-платформах с другими этническими религиями; по

нашим наблюдениям, они начинают участвовать в глобальном обмене инфор-

мацией (это и онлайн-конференции, и другого рода общение) и формировании

связей, минуя национальный уровень. “Общемировое язычество” или этни-

ческие религии - тонкий, но уже наметившийся слой надконфессиональной

глобальной реальности, а “новые старые” религии Южной Азии постепенно

подключаются к формированию все еще весьма неопределенной, но уже впол-

не ощутимой сети.

Примечания

¹ Религии или религиозные движения “возрожденческого” характера объ-

ясняются антропологом Энтони Францисом Кларком Уоллесом как целена-

правленные организованные действия данного сообщества по созданию бо-

лее удовлетворяющей его в данный момент времени культуры (Wallace 1956).

Во многом выработанная Уоллесом теория, использованная и дополненная

Петером Уорсли (Worsley 1957), Витторио Лантернари (Lanternari 1963) и дру-

гими, применима и к случаям “новых старых” религий Азии.

² В англоязычной литературе подобные религиозные движения в настоящее

время принято обозначать термином Pagan (в ряде случаев Witch, Witchcraft, что

используется рядом течений как самоназвание) с прописной буквы, аналогично

обозначению других религий - Christian, Christianity и т.д. (Rountree 2018: 1, 19;

см. также: Pizza, Lewis 2009).

Рыжакова С.И. Новый традиционализм и религии Южной Азии

³ Согласно формулировке американского антрополога Ральфа Линтона,

“любая осознанная, организованная попытка со стороны членов общества

возродить или сохранить те или иные элементы его культуры” (Linton 1943).

⁴ Один из наиболее интересных - журнал Pomegranate: The International

Journal of Pagan Studies.

⁵ Так, интерес к Индии, к индуистской мифологии, обрядам и культам осо-

бенно отчетливо был проявлен в латышском и литовском движениях “совре-

менного язычества”, или этнической религиозности. Создатель латышской

диевтурибы Эрнстс Брастыньш (как и некоторые его предшественники) писал

тексты о существенных, с его точки зрения, чертах индуизма и о взаимосвязи

и близости этих черт с принципами формируемой им религии. Позднее отдель-

ные элементы индийских религиозной культуры, философии, мировоззрения и

практик были освоены множеством отдельных самостоятельно действующих

малых групп. В Литве “индийский след” виден в современной деятельности

движения Ромува: одна из наиболее известных лидеров этого движения Иния

Тринкунене установила тесные связи с международной Ассоциацией этниче-

ских религий. Тринкунене часто бывает в Индии, а с начала нулевых годов и

индийцы приезжают в Литву, проводят совместные с представителями Ромувы

“огненные обряды” (ПМА 2005-2010, 2016-2019).

⁶ Non-human, other then human beings - эти термины ныне постоянно мель-

кают в названиях докладов и секций на антропологических и этнографических

конференциях.

⁷ У американских и канадских индейцев, среди аборигенов Австралии и

разных народов Океании “новые старые” религии возникали прежде всего как

реакция на христианизацию (Цеханская 1991).

⁸ Так, Йонас Тринкунас, создатель литовского движения Ромува, первона-

чально не собирался упорядочивать его содержания. В середине 1990-х годов

он говорил, что “каждый литовец знает, что такое древняя литовская вера”, что

она выражается в богатом фольклоре, народных обычаях и традициях. Однако

в середине нулевых годов он публикует небольшой катехизис, описание основ

этой веры, и признается, что осознал необходимость ее определения и уточне-

ния (ПМА 1995, 2003, 2005).

⁹ Почитание богинь очень важно в местных, малых традициях. Повсюду бо-

гини связываются с природным пространством (с горами, реками, лесами - такие

культы, как Вана-Дурга), противопоставляемым цивилизации, культуре. Однако

почитание богинь достигает и высокого уровня, особенно в Восточной Индии.

¹⁰ Так, в Ассаме религию разделяют по культам следующим образом: адхата-

бади (анимизм), санатана-бади (вишнуизм), шайбо-бади (шиваизм), шакто-ба-

ди (шактизм).

¹¹В высшей степени гибридная тайная монашеская традиция, с инициацией

(шарана), обрядами бхаджани и панча-макара.

¹² Музыкальные инструменты - барабаны кхам, флейты сипхунг с пятью от-

верстиями, цимбалы зотха - сопровождают все обряды.

¹³ Принадлежность определенных этнических групп к суперэтносу нага в

ряде случаев проблематична. Так, одни считают народ северных районов Ма-

нипура тангкул входящим в нага, другие - нет. Народ карби (автономный район

Карби-Англонг шт. Ассам) тоже иногда относят к числу нага. В наиболее рас-

ширительном смысле пространство нага обозначено в этнополитической идее

Нагалима, согласно которой в него входят территории расселения групп, от-

носящихся к нага, - и не только в штате Нагаленд, но и в Манипуре, Ассаме и

Аруначал-Прадеше, а также в Мьянме.

Этнографическое обозрение № 4, 2023

Источники и материалы

ПМА 2005-2010 - Полевые материалы автора. Рига, Цесис, Смилтене, Друсты,

Вецпиебалга, Валмиера (Латвия). Беседы с участниками движения диевту-

риба, включенное наблюдение.

ПМА 2016-2019 - Полевые материалы автора. Рига, Айзкраукле, Лиелварде,

Саулкрасты, Кулдига, Вентспилс, Лиепая (Латвия). Беседы с участниками

движения диевтуриба, включенное наблюдение. Вильнюс, Каунас, Паневе-

жис, Игналинский район (Литва). Беседы с участниками движения Ромува,

включенное наблюдение.

ПМА 1995 - Полевые материалы автора. Рига, Цесис, Турайда (Латвия). Беседы

с участниками движения диевтуриба, включенное наблюдение.

ПМА 2003 - Полевые материалы автора. Вильнюс (Литва). Беседы и интервью

с Йонасом Тринкунасом, Инией Тринкунене и другими участниками движе-

ния Ромува. Рига (Латвия). Беседы с участниками движения диевтуриба и с

участниками фольклорного движения.

ПМА 2005 - Полевые материалы автора. Рига, Бривземниеки, Цесис, Вецпие-

балгский район. Беседы с участниками фольклорного движения, включен-

ное наблюдение.

ПМА 2022 - Полевые материалы автора. Деревня Мечаки, р-н Дибругарх,

шт. Ассам, Индия. 30.10.2022.

Научная литература

Богатова О.А. “Повторное изобретение” и трансформация локальной религи-

озной традиции: эрзянский неоязыческий ритуал // Этнографическое обо-

зрение. 2015. № 5. С. 33-50.

Бутинова М.С. Религиозный синкретизм в Океании // Локальные и синкрети-

ческие культы / Отв. ред. С.А. Арутюнов. М.: Восточная литература, 1991.

С. 238-272.

Кабо В.Р. Судьбы первобытной религии в ХХ в. Австралийский феномен //

Локальные и синкретические культы / Отв. ред. С.А. Арутюнов. М.: Восточ-

ная литература, 1991. С. 218-237.

Малявин В.В., Кожин П.М. Традиционные верования и синкретические религии

Китая // Локальные и синкретические культы / Отв. ред. С.А. Арутюнов.

М.: Восточная литература, 1991. С. 120-162.

Цеханская К.В. Нативистские синкретические религии индейцев Северной

Америки // Локальные и синкретические культы / Отв. ред. С.А. Арутюнов.

М.: Восточная литература, 1991. С. 289-315.

Шнирельман В.А. (сост.) Неоязычество на просторах Евразии. М.: Библей-

ско-богословский институт Св. апостола Андрея, 2001.

Шнирельман В.А. Русское неоязычество. М.: Библейско-богословский институт

Св. апостола Андрея, 2012.

Aitamurto K., Simpson S. (eds.) Modern Pagan and Native Faith Movements in

Central and Eastern Europe. L.: Routledge, 2013.

Arkotong L. The Poetry of Resistance: The Heraka Movement of Northeast India.

Guwahati: Bhabani Offset & Imaging Systems Pvt. Ltd., 2016.

Bhattacharjee P. Tribal Pujas and Festivals in Tripura. Agartala: Directorate of

Tripura State Tribal Cultural Research Institute and Museum, 1994.

Bhattacharjee P.B. The Religious Life of Tripura: Special Emphasis on Tribal Beliefs

and Practices. Agartala: Naba Chandana Prakashani, 2013.

Biswas P., Chandan S. Ethnic Life-Worlds in North-East India: An Analysis.

Singapore: Sage, 2008.

Рыжакова С.И. Новый традиционализм и религии Южной Азии

Boro A.K. Traditional Religion of the Bodo: From Traditional Practices to

Institutionalization // Religion and Society in North East India / Ed. D. Nath.

Delhi: DVS Publishers, 2011. P. 174-183.

Boro A. Bathou Religion and Its Impact on Boro Society: A Folkloristic Study. PhD

diss. abstract. Guwahati University, Guwahati, 2014.

Cantlie A. The Assamese. L.: Curzon Press, 1984.

Dhanaraju V. (ed.) Debating Tribal Identity: Past and Present. New Delhi: Dominant

Publishers & Distributors Pvt. Ltd., 2015.

Eaton R. Comparative History as World History: Religious Conversion in Modern

India // Journal of World History. 1997. Vol. 8. No. 2. P. 243-271.

Imsong M. God - Land - People: An Ethnic Identity. Dimapur: Heritage Publishing

House, 2007.

Jyrwa J.F. Christianity in Khasi Culture. Shillong: K.J.P. Assambly Press, 2011.

Kerrsingh T.J. The Philosophy and Essence of Niam Khasi. Shillong: Ri Khasi

Enterprise, 2012.

Laloo B. Sacred Persons: Tribal Priests of North East India. Shillong: DBCIC

Publications, 2011.

Lanternari V. The Religions of the Oppressed: A Study of Modern Messianic Cults.

N.Y.: Alfred A. Knopf, 1963.

Linton R. Nativistic Movements // American Anthropologist. 1943. Vol. 45. P. 230-240.

Lorenzen D.N. Who Invented Hinduism: Essays on Religion in History. New Delhi:

Yoda Press, 2006.

Mawrie B.L. The Khasis and Their Natural Environment: A Study of the Eco-

Consciousness and Eco-Spirituality of the Khasis. Shillong: Vendrame Institute

Publications, 2009.

Nath D. (ed.) Religion and Society in North East India. Delhi: DVS Publishers, 2011.

Pegu L.N. Changes of Mising Religious Beliefs and Practices Impact of Hinduism,

Christianity and Other Religions // Religion and Society in North East India /

Ed. D. Nath. Delhi: DVS Publishers, 2011. P. 184-195.

Pennington B.K. Was Hinduism Invented? Britons, Indians and the Colonial

Construction of Religion. Oxford: Oxford University Press, 2005.

Pizza M., Lewis J. (eds.) Handbook of Contemporary Paganism. Leiden: Brill, 2009.

Richman P. (ed.) Many Ramayanas: The Diversity of a Narrative Tradition in South

Asia. N.Y.: University of California, 1991.

Richman P. (ed.) Questioning Ramayanas: A South Asian Tradition. New Delhi:

Oxford University Press, 2000.

Robinson R., Clarke S. (eds.) Religious Conversion in India: Modes, Motivations,

and Meanings. New Delhi: Oxford University Press, 2003.

Rountree K. (ed.) Contemporary Pagan and Native Faith Movements in Europe.

N.Y.: Berghahn, 2018.

Shnirelman V.A. “Christians! Go Home!”: A Revival of Neo-Paganism between the

Baltic Sea and Transcaucasia (An Overview) // Journal of Contemporary Religion.

2002. No. 17. P. 197-211.

Showren T. The Philosophy of Donyi Polo: Reading the Consciousness of Indigenous

Religion of Arunachal Pradesh // Religion and Society in North East India /

Ed. D. Nath. Delhi: DVS Publishers, 2011. P. 219-229.

Singh K.S. Tribal Society in India: An Anthropo-Historian Perspective. New Delhi:

Manohar, 1985.

Wallace A. Revitalisation Movements // American Anthropologist. 1956. Vol. 58.

P. 264-281.

Worsley P. The Trumpet Shall Sound: A Study of “Cargo” Cults in Melanesia.

L.: MacGibbon & Kee, 1957.

Этнографическое обозрение № 4, 2023

E d i t o r’ s I n t r o d u c t i o n

Ryzhakova, S.I. New Traditionalism and Religions of the South Asia [Novyi traditsio-

nalizm i religii Yuzhnoi Azii]. Etnograficheskoe obozrenie, 2023, no. 4, pp. 5-22.

https://doi.org/10.31857/S0869541523040012 EDN: HIRTMH ISSN

0869-5415

Svetlana Ryzhakova | https://orcid.org/0000-0002-8707-3231 | sryzhakova@gmail.com |

Institute of Ethnology and Anthropology, Russian Academy of Sciences

(32-a Leninsky prospect, Moscow, 119991, Russia)

Keywords

South Asia, tribal religions, new religions, traditionalism, modernity

Abstract

In the history of religions, in addition to large religious denominations and smaller ethnic

specific cults and practices, there are a number of movements that combine local and ethnic

features with global trends and patterns. The generalizing designations of such religious

forms are diverse: these are folk or traditional religions, movements of social adaptation,

archaic social movements, cult renewal or revival, etc. We are talking about the creative

rethinking of the legacy of the past, its transformation, expansion, “reformatting”, re-

imagining, and inclusion in a broad modern worldview context. Sometimes they play

their role as catalysts for other movements and trends. They set off and complement

the main lines of the historical development of other religions, and sometimes contrast

with them. Almost always, they are associated with the formation of ethnic-cultural

identities, the demarcation or, vice versa, strengthening of ties - real and imaginary.

This article, for the first time in Russian ethnographic scholarship, examines the models

and strategies for the formation and transformation of the “new old” religions of the East

(especially South Asia), which have already become a noticeable phenomenon in the

social, political, and cultural life of the region. The article introduces a special thematic

section that features contributions by E.A. Renkovskaya, S.I. Ryzhakova, L.A. Streltsova,

A.A. Bychkova, and M.B. Shcherbak.

Funding Information

This research was supported by the following institutions and grants:

Russian Science Foundation,

https://doi.org/10.13039/501100006769

[grant no. 22-28-00505]

References

Aitamurto, K., and S. Simpson, eds. 2013. Modern Pagan and Native Faith Movements

in Central and Eastern Europe. London: Routledge.

Arkotong, L. 2016. The Poetry of Resistance: The Heraka Movement of Northeast

India. Guwahati: Bhabani Offset & Imaging Systems Pvt. Ltd.

Bhattacharjee, P. 1994. Tribal Pujas and Festivals in Tripura. Agartala: Directorate

of Tripura State Tribal Cultural Research Institute and Museum.

Bhattacharjee, P.B. 2013. The Religious Life of Tripura: Special Emphasis on Tribal

Beliefs and Practices. Agartala: Naba Chandana Prakashani.

Biswas, P., and S. Chandan. 2008. Ethnic Life-Worlds in North-East India: An

Analysis. Singapore: Sage.

Bogatova, O.A. 2015. “Povtornoe izobretenie” i transformatsiia lokal’noi religioznoi

traditsii: erzianskii neoyazycheskii ritual [The “Reinvention” and Transformation

of a Local Religious Tradition: The Case of an Erzya Neopagan Ritual].

Etnograficheskoe obozrenie 5: 33-50.

Рыжакова С.И. Новый традиционализм и религии Южной Азии

Boro, A.K. 2011. Traditional Religion of the Bodo: From Traditional Practices

to Institutionalization. In Religion and Society in North East India, edited by

D. Nath, 174-183. Delhi: DVS Publishers.

Boro, A. 2014. Bathou Religion and Its Impact on Boro Society: A Folkloristic Study.

PhD diss. Abstract, Guwahati University.

Butinova, M.S. 1991. Religioznyi sinkretizm v Okeanii [Religious Syncretism in

Oceania]. In Lokal’nye i sinkreticheskie kul’ty [Local and Syncretic Cults], edited

by S.A. Arutiunov, 238-272. Moscow: Vostochnaia literature.

Cantlie, A. 1984. The Assamese. London: Curzon Press.

Dhanaraju, V., ed. 2015. Debating Tribal Identity: Past and Present. New Delhi:

Dominant Publishers & Distributors Pvt. Ltd.

Eaton, R. 1997. Comparative History as World History: Religious Conversion in

Modern India. Journal of World History 8 (2): 243-271.

Imsong, M. 2007. God - Land - People: An ethnic Identity. Dimapur: Heritage

Publishing House.

Jyrwa, J.F. 2011. Christianity in Khasi Culture. Shillong: K.J.P. Assambly Press.

Kabo, V.R. 1991. Sud’by pervobytnoi religii v XX v. Avstraliiskii fenomen [The Fate

of Primitive Religion in the 20th Century: Australian Phenomenon]. In Lokal’nye

i sinkreticheskie kul’ty [Local and Syncretic Cults], edited by S.A. Arutiunov,

218-237. Moscow: Vostochnaia literatura.

Kerrsingh, T.J. 2012. The Philosophy and Essence of Niam Khasi. Shillong: Ri Khasi

Enterprise.

Laloo, B. 2011. Sacred Persons: Tribal Priests of North East India. Shillong: DBCIC

Publications.

Lanternari, V. 1963. The Religions of the Oppressed: A Study of Modern Messianic

Cults. New York: Alfred A. Knopf.

Linton, R. 1943. Nativistic Movements. American Anthropologist 45: 230-240.

Lorenzen, D.N. 2006. Who Invented Hinduism: Essays on Religion in History. New

Delhi: Yoda Press.

Maliavin, V.V., and P.M. Kozhin. 1991. Traditsionnye verovaniia i sinkreticheskie

religii Kitaia [Traditional Beliefs and Syncretic Religions of China]. In Lokal’nye

i sinkreticheskie kul’ty [Local and Syncretic Cults], edited by S.A. Arutiunov,

120-162. Moscow: Vostochnaia literatura.

Mawrie, B.L. 2009. The Khasis and Their Natural Environment: A Study of the Eco-

Consciousness and Eco-Spirituality of the Khasis. Shillong: Vendrame Institute

Publications.

Nath, D., ed. 2011. Religion and Society in North East India. Delhi: DVS Publishers.

Pegu, L.N. 2011. Changes of Mising Religious Beliefs and Practices Impact of

Hinduism, Christianity and Other Religions. In Religion and Society in North

East India, edited by D. Nath, 184-195. Delhi: DVS Publishers.

Pennington, B.K. 2005. Was Hinduism Invented? Britons, Indians and the Colonial

Construction of Religion. Oxford: Oxford University Press.

Pizza, M., and J. Lewis, eds. 2009. Handbook of Contemporary Paganism. Leiden:

Brill.

Richman, P., ed. 1991. Many Ramayanas: The Diversity of a Narrative Tradition in

South Asia. New York: University of California.

Richman, P., ed. 2000. Questioning Ramayanas: A South Asian Tradition. New Delhi:

Oxford University Press.

Robinson, R., and S. Clarke, eds. 2003. Religious Conversion in India: Modes,

Motivations, and Meanings. New Delhi: Oxford University Press.

Rountree, K., ed. 2018. Contemporary Pagan and Native Faith Movements in Europe.

New York: Berghahn.