Лица и взгляды

Религиозные взгляды М.М. Сперанского

и его реформы в начале 1810-х гг.

Вадим Парсамов

M.M. Speransky’s religious views and his reforms in the early 1810s

Vаdim Parsamov

(HSE University, Moscow, Russia)

DOI: 10.31857/S2949124X23040065, EDN: HMSJYK

Духовные размышления и интерес к мистическому опыту были свойственны

Сперанскому на протяжении всей его сознательной жизни. Однако эта сторона

его деятельности до сих пор остаётся малоизученной, а если и рассматривается,

то, как правило, вне всякой связи с его же политическими замыслами¹. Меж-

ду тем на их переплетение вскользь указывал ещё епископ Феофан (Говоров),

отметивший, что «государственный человек, почти непрестанно занятый - то

административными учреждениями, то улучшением порядков государственной

жизни, находил возможным умно и сердечно пребывать в Боге, всеправящем,

вездесущем, всевидящем»². Иное мнение выразил А.Н. Пыпин, полагавший,

что «мистицизм Сперанского, так странно соединявшийся с большой положи-

тельностью его мнений, есть характеристическая черта времени», по сути - дань

моде и случайное увлечение³. Так или иначе, до сих пор в стремительно расту-

щей литературе, посвящённой Сперанскому, его религиозным представлениям

отводится неоправданно скромное место. Не установлены ни полный корпус,

ни хронология создания его религиозно-мистических сочинений, подавляющее

большинство которых ещё ожидают публикации и научного анализа.

И. Катетов в первой и пока ещё единственной книге, специально посвя-

щённой религиозным взглядам Сперанского, выделил в развитии его мистиче-

ских идей три этапа: до 1799 г. - период становления и размышлений «в духе

православия с некоторою примесью юношеского либерализма», продолжав-

шийся до смерти жены; 1799-1813 гг. - увлечение западной религиозной и ми-

стической литературой; после 1813 г. - «время самостоятельных работ над

изучением Св[ященного] Писания и творений св[ятых] отцов и православных

аскетов под значительным влиянием усвоенных и переработанных им мистиче-

ских идей», когда Сперанский выступал как религиозный писатель⁴. При этом

Статья подготовлена в рамках программы фундаментальных исследований Национального

исследовательского университета «Высшая школа экономики» в 2023 г.

Ельчанинов А.В. Мистицизм М.М. Сперанского // Богословский вестник. 1906. Т. 1. № 1.

С. 90-123; № 2. С. 207-245 (2-я пагинация); Уманец Ф.М. Александр и Сперанский. СПб., 1910.

С. 161-167; Кондаков Ю.Е. Либеральное и консервативное направления в религиозных движениях

в России первой четверти XIX века. СПб., 2005. С. 16-38.

Письма о духовной жизни епископа Феофана. СПб., 1872. С. 1-2.

Пыпин А.Н. Исторические очерки. Общественное движение в России при Александре I.

СПб., 1885. С. 310.

Катетов И. Михаил Михайлович Сперанский как религиозный мыслитель. Казань, 1889. С. 10.

к 1799-1813 гг. Катетов относил, кроме религиозной переписки, лишь сочи-

нение Сперанского «О литургии», датированное сентябрём 1813 г. Между тем

в «Пермском письме», написанном в январе 1813 г., упоминались его «бумаги»

с религиозными размышлениями, оставшиеся у императора и ещё не привле-

кавшие внимания исследователей⁵.

Не возражая по существу против такой периодизации, следует всё же в рам-

ках её второго этапа особо отметить 1810-1812 гг., когда Сперанский занимал

должность государственного секретаря и достиг вершины своей реформатор-

ской деятельности. Как ни странно, эволюция его мистических исканий в те

годы и их связь с политическими замыслами остаются пока наименее изучен-

ными. Между тем они хорошо прослеживаются в сохранившихся источниках.

По возвращении в Петербург в 1821 г. Сперанскому вернули изъятые у него

при аресте рукописи, а впоследствии его дочь Е.М. Фролова-Багреева переда-

ла их на хранение в Публичную библиотеку. Правда, к сожалению, за редким

исключением, они не датированы автором.

В 1822 г., дав подписку о непричастности к тайным обществам, Сперан-

ский сообщал: «В 1810-м году, по случаю рассмотрения масонских дел в особо

учреждённом от правительства комитете, коего я был членом, я был принят

здесь, в С[анкт]-Петербурге, с ведома правительства, в масонские обряды под

председательством известного доктора Фесслера⁶, в частной домашней ложе,

которая ни имени, ни состава, ни учреждения ложам свойственного не имела.

Посетив оную два раза, после того, так как и прежде, нигде и ни в какой ложе,

ни тайном обществе я не бывал и к оным не принадлежал»⁷.

Если Сперанский с ведома Александра I вступил в ложу для изучения ма-

сонства, то это вполне могло отразиться в его сочинениях. И действительно

среди них сохранились тексты, которые предположительно могут быть отне-

сены к периоду между 1809 (водяные знаки на бумаге) и 1812 гг. Наиболее

значительный из них назван «О религии» и написан, видимо, между вступле-

нием Сперанского в ложу в 1810 г. и изъятием его бумаг при обыске в марте

1812 г.⁸ В этом трактате автор противопоставлял два вида религии: «внешнюю

и внутреннюю (или мистическую)»⁹. Эта мысль обсуждалась им ещё в 1804 г.

в переписке с епископом Калужским и Боровским Феофилактом (Русановым).

Призывая соего корреспондента к «испровержению гибельных начал» деизма,

владыка писал: «Внутренний путь весьма различен от внешнего, по коему бóль-

шая часть христиан ныне идут. Переход от сего внешнего пути ко внутреннему

не близок, и на сем-то переходе должность пастыря есть поддержать, наставить,

просветить и пр[оч]. и пр[оч].»¹⁰. На это Сперанский отвечал: «Я называю внеш-

ним путём сие обезбоженное христианство, покрытое всеми цветами чувствен-

ного мира, соглашённое с политикою человеческих обществ, ласкающее плоти

Сперанский М.М. Избранное / Сост. В.С. Парсамов. М., 2010. С. 424.

Об отношениях Сперанского и Фесслера см.: Корф М.А. Жизнь графа Сперанского. Т. 1.

СПб., 1861. С. 256-260; Катетов И. Указ. соч. С. 135-138; Ельчанинов А.В. Указ. соч. // Богослов-

ский вестник. 1906. Т. 1. № 1. С. 119-120; Чистович И.А. В память графа Михаила Михайловича

Сперанского // Христианское чтение. 1871. № 12. С. 980-993.

Корф М.А. Указ. соч. Т. 1. С. 261.

А.В. Ельчанинов датировал этот текст 1810-1811 гг. (Ельчанинов А.В. Указ. соч. // Богослов-

ский вестник. 1906. Т. 1. № 1. С. 120.

ОР РНБ, ф. 731, оп. 1, д. 1761, л. 1.

В память графа Михаила Михайловича Сперанского. 1772-1872. СПб., 1872. С. 371-372.

и страстям, или, по крайней мере, их не умерщвляющее, христианство слабое,

уклончивое, самоугодливое, точно такое, каковы были люди, его образовав-

шие, христианство, которое одно почти теперь мы видим на земли, которое

от языческого нравственного учения различно только словами, которое места

трудные в Св[ященном] Писании изъясняет тропами и фигурами и истинный

их разум насилует тщетным разумом суемудрия. В сем христианстве самые об-

ряды потеряли истинный их смысл и превратились в мёртвую букву… И так,

пастыри духовные должны беседовать не с безбожниками и деистами, вне храма

на распутьях блуждающими, но с христианами, в преддвериях его стоящими;

их-то должны они наставлять и вводить мало-помалу во внутренность храма»¹¹.

Впрочем, Сперанский не отрицал пользы внешней религии, выполняющей, по

его мнению, полицейскую функцию¹². Но она его мало интересовала.

Неудивительно, что в трактате говорилось преимущественно о религии вну-

тренней, тайно передаваемой на протяжении веков от одной культуры к дру-

гой. Примерно в те же годы о преемственности человеческих цивилизаций и их

восточном происхождении писал в «Исследовании об элевсинских таинствах»

С.С. Уваров. Он состоял в масонской ложе И. Фесслера «Полярная звезда»

и, вероятно, уже тогда тесно общался со Сперанским. Во всяком случае, идей-

ная и тематическая близость их трактатов не оставляет сомнений в том, что

они были в курсе исследований друг друга.

Фесслер, человек огромной эрудиции, получил образование в Рааб-

ском иезуитском коллегиуме, позже перешёл из католицизма в лютеранство,

а в 1809 г. по приглашению Сперанского приехал в Петербург, где стал профес-

сором восточных языков Санкт-Петербургской духовной академии¹³. Скорее

всего, именно он консультировал Сперанского и Уварова по истории религий.

И не случайно они, как и Фесслер, исходили из того, что «историю фило-

софских идей всегда должно соединять с историей религиозных верований, по-

тому что философия, предоставленная самой себе, объясняет только вполовину

историю человеческого ума»¹⁴. Правда, Уваров уделял больше внимания рели-

гии, тогда как Сперанский - философии. Но оба указывали на непрерывную

нить знаний, идущую от первобытного единобожия через политеизм к христи-

анству. Элевсинские мистерии, полагал Уваров, таинственным образом в панте-

истической форме сохраняли память о едином Боге в период расцвета языческих

культов. Его трактат, опубликованный на французском языке в 1812 г., стал

известен среди учёных Европы. Как показал П.В. Резвых, Уваров в то время

«воспринимался как русский участник общеевропейской научной дискуссии,

в которую были вовлечены крупнейшие авторитеты - Гёте, Шеллинг, братья

Шлегели, Германн и др.»¹⁵. Трактат Сперанского был написан на русском языке

и не публиковался, но, скорее всего, также являлся репликой в этой дискуссии.

Там же. С. 374.

ОР РНБ, ф. 731, оп. 1, д. 1761, л. 3.

Barton P.F. Ignatius Aurelius Fessler. Vom Barockkatholizismus zur Erweckungsbewegung. Wien;

Köln; Graz, 1969; Попов Н.А. И.А. Фесслер. Биографическии очерк // Вестник Европы. 1879. № 4.

С. 586-643; Пыпин А.Н. Общественное движение в России при Александре I. С. 303-310; Пы-

пин А.Н. Русское масонство. XVIII - первая четверть XIX в. Пг., 1916; Васильчиков А.А. Семейство

Разумовских. Т. 2. СПб., 1880.

Уваров С.С. Избранные труды / Сост. В.С. Парсамов и С.В. Удалов. М., 2010. С. 108.

Резвых П.В. Ф.В.Й. Шеллинг в диалоге с российскими интеллектуалами // Новое литера-

турное обозрение. 2008. № 91. С. 149.

Как и Уваров, Сперанский считал колыбелью религии и всей мировой

культуры Индию. Оттуда религиозные знания были перенесены в Финикию,

затем в Египет, а потом уже - в Грецию и Рим. Их сохранением и передачей

от поколения к поколению занимались тайные общества (у Уварова - эпопты,

или созерцатели), деятельность которых, как утверждал Сперанский, была бла-

готворна для государства, поскольку составляла секрет не для правительства,

а для непосвящённого народа, далёкого от истинного понимания природы бо-

жества. Между тем «понятие о Боге не в том состоит, чтоб представить Его

в виде существа всемогущего, различного от всего, что мы видим, чувствуем

и осязаем. Оно состоит в том, чтоб заверить человека, что Бог есть всё, что мы

сами вмещаем в себе Бога, что Бог есть, как говорил святый Павел, с Ним же

живём, то есть Он есть наша жизнь, наше движение, наше истинное бытие»¹⁶.

Человека, ограниченного пятью чувствами, автор признавал не способным

воспринимать вечное и непрерывное, являющееся настоящей действительно-

стью и лежащее за пределами ощущаемого бытия, которое всего лишь «призрак

и привидение»¹⁷. Поскольку большинству людей свойственно отождествлять

реальность с тем, что они воспринимают своими чувствами, приучить их мыс-

лить в иных категориях могут только время и постепенные упражнения. На-

против, преждевременное разглашение мистического способа познания мира

вызвало бы насмешки и привело бы к неуважению не только внутренней, но

и внешней религии, что было бы опасно для самого общества. Поэтому у лю-

дей, ищущих истины, Сперанский выделял три степени религиозности, суще-

ствовавшие как в древности, так и в новейшее время: «1) внешняя, грубая, для

народа. Она состояла в грубых обрядах и жертвоприношениях; 2) внутренняя,

коей символы и образы более имели жизни и знаменований, но коей истинный

ключ был потерян; 3) наконец, религия внутреннейшая (у евреев святая свя-

тых), которая сохранила истину во всей её неприкосновенности. Сия послед-

няя была самая сокровенная и почти неизвестная»¹⁸.

Начало христианской философии Сперанский усматривал в Александрии,

где в I в. н.э. в творчестве Филона соединились иудаизм и платонизм. У него

Сперанский заимствовал понятие созерцательной жизни и, возможно, термин

«архетип», использованный в трактате «О литургии»¹⁹. Первые христианские

общины Сперанский уподоблял иудейской секте терапевтов, описанной Фило-

ном: «Таковы терапевты, которые приветствуют созерцание природы и то, что

в ней заключено, и живут одной душой; они - граждане неба и мира, объеди-

нённые с Отцом и Творцом всех сущностей, благодаря своей добродетели, что

доставила им любовь [Бога], - самый достойный дар за нравственную чистоту,

который превосходит всякое (земное) счастье и уподобляется вершине блажен-

ства»²⁰. При этом созерцательная жизнь противопоставлялась не деятельной,

а чувственной, само же созерцание означало стремление вырваться за пределы

пяти чувств и увидеть мир в его единстве, в идеале - таким, каким его видит

Бог, который «чувств не имеет»²¹. Ведь «для Него нет ни пространства, ни

ОР РНБ, ф. 731, оп. 1, д. 1761, л. 6 об. Ср.: Деян. 17:28.

Там же, л. 7.

Там же, л. 9 об.

Сперанский М.М. О литургии // Катетов И. Указ. соч. С. 320.

Тексты Кумрана / Публ. И.Д. Амусина. М., 1971. С. 385.

ОР РНБ, ф. 731, оп. 1, д. 1761, л. 29 об.

фигур, ни расстояний; вместо них пред Ним есть неделимая точка»²². Таким

образом, за противопоставлением внешней и внутренней религий у Сперан-

ского стояло различие двух философских систем, или подходов - сенсуализма

Дидро, Вольтера и Кондильяка и идеализма Пифагора, Платона и Канта²³.

Сперанский соглашался с тем, что не материя продуцирует мысль, а, наобо-

рот, мысль порождает материю²⁴, существуя вне времени и пространства, которые

представляют собой лишь её априорные конструкции. Как и Кант, он не отрицал

мира, существующего вне человека, но полагал, что одних органов чувств не-

достаточно для его познания, требующего чистого созерцания, противостоящего

«чувственным понятиям»: «Свойство созерцательного разума состоит в том, чтоб

всё обнимать одним взором, видеть всё в Боге; напротив, свойство чувственного

разума состоит в том, чтоб всё понимать одно за другим и видеть всё в тварях.

И так, дело спасения состоит в том, чтоб чувственный разум превратить в созер-

цательный, отторгнуть его от множества и привести к единству, то есть от твари

обратиться к Богу»²⁵. В известном смысле это перекликалось с «Пермским пись-

мом», где критика отдельных реформ и мероприятий правительства объяснялась

неспособностью постичь их общий замысел, оставшийся скрытым от общества.

Для Сперанского всегда важно было Слово. Не случайно он проявлял ин-

терес к риторике, а современники отмечали изящный стиль и чёткость его

формулировок. Слово воспринималось им как «первый и существенный харак-

тер разума»²⁶, который связывает человека с Богом. Более того, «Сие-то самое

Слово, или Сын Божий, по естественному сродству между разумом Божиим

и разумом человеческим, оставлено было человеку и по падении его»²⁷.

Но ограниченный в своём чувственном восприятии действительности,

живущий в призрачном пространственно-временном мире, где существуют

причинно-следственные отношения, человек лишь смутно и интуитивно спо-

собен прозревать иную реальность, которую Платон называл идеями, Филон -

логосом или архетипами, а блаженный Августин, вслед за Платоном, - идеями,

формами, видами, замыслами²⁸. Тайные секты мудрецов из поколения в по-

коление передавали такое целостное представления о мире. Большинство же

людей оставалось как бы в спящем состоянии и нуждалось в пробуждении для

иного мира. Собственно и мистические общества «в основании своём не что

другое были, как училища сего преображения. Пророки и некоторые древние

мудрецы учили, каким образом сие дело может в человеке совершиться»²⁹. Но

Там же, л. 28.

Там же, л. 31 об.

Там же, л. 32.

Там же, л. 46-47.

Там же, л. 50 об.

Там же, л. 52.

«Разумная душа, - писал святитель, - среди вещей, сотворённых Богом, превосходит всё

и весьма близка к Богу, когда является чистой; и насколько прилепляется она к Нему любовью,

настолько, исполненная и просвещённая от Него светом умозрения, различает эти замыслы, бла-

годаря созерцанию которых становится поистине блаженной. И различает она их не посредством

телесных очей, но благодаря тому, что главенствует в ней самой, чем она и возвышается [над всем

остальным], то есть посредством своего разумения» (Блаженный Августин. Трактаты о различных

вопросах: богословие, экзегетика, этика. М., 2005. С. 85). Кстати, К. Юнг писал, что обязан своей

психологической теорией архетипов Августину (Юнг К.Г. Архетип и символ. М., 1991. С. 98).

ОР РНБ, ф. 731, оп. 1, д. 1761, л. 53 об. Н.И. Тургенев, организуя в России одно из первых

тайных обществ, вполне сознательно следовал этой идее Сперанского о необходимости пробужде-

для «преображения», помимо внешнего воздействия, требовалось и внутреннее

усилие: «Должно очистить душу свою от скверны страстей, привести её в дев-

ственное состояние, обручить её простому доброму смыслу». Для того, чтобы

принять в себе Христа, человеку следует «приуготовить в себе деву Марию»³⁰.

Первым шагом на этом пути являлось самопознание, заставляющее быть

недовольным собой. 6 августа 1813 г. Сперанский призывал П.А. Словцова

«дать себе самому строгий суд по трём главным законам бытия нашего, по

гражданскому, нравственному и духовному. Последствия сего суда, если он

правильно произведён, бывают ужасны. Это почти смертный приговор. Никто

не должен тут надеяться на свою правду. Кто, став на сем суде, не почувствует

себя величайшим преступником по всем трём законам правды, тот ещё не раз-

мышлял о себе и не видит ни зги. Тут нет ни изъятия, ни извинения»³¹. Сле-

дующий шаг - размышление о вещах духовных, требующее сосредоточенного

уединения: «Полчаса или час уже таким образом проведённый укрепляет душу

дух на целый день»³². И, наконец, третий - молитва, т.е. беседа с Богом, или

«поклонение Ему в духе и истине»³³.

Весь этот путь ко Христу предстояло пройти каждому человеку и человече-

ству в целом. При этом, по мысли Сперанского, отражались различные этапы

земной жизни Спасителя, «то есть в одном человеке Христос только ещё рож-

дается, в другом Он достиг уже среднего возраста, в третьем страдает, в пятом

(так в тексте. - В.П.) умирает, а в некоторых весьма редких уже и воскресает,

то есть пришёл во всю свою силу»³⁴. В истории человечества также выделялись

соответствующие периоды: первый - «до учреждения общества, когда разум

был в бездействии и Слово Божие только в душе сохранено»; второй - «древ-

ний Завет, когда по учреждении общества разум разверзся к восприятию ис-

тины, и Слово Божье в нём зачалось»; третий - «Новый Завет, рождение или

появление Сына Божьего на земли и жизнь Его между человеками»; четвёр-

тый - «когда зло совсем исчезнет. Бог наполнит Собою всё и будет всё во всех

(подчёркнуто в тексте. - В.П.)»³⁵.

Если на протяжении двух первых периодов люди являлись всего лишь

объектом Божественной благодати и, непосредственно руководимые Словом

Божьим, сами ещё не могли следовать путём добра, то начиная с третьего

на каждого из них возлагались две обязанности: «Первая, чтоб воспитывать

и утверждать в себе самом царство Сына Божьего, вторая, чтоб распространять

его в других». При этом первая исполнялась через самопознание, размышление

о вещах духовных и молитву, а вторая - в законодательной деятельности, по-

скольку «царство благодати есть не что другое как соединение самого большого

числа людей в одно общество и под один закон». Собственно, и «цель всех

законов, всех царствующих установлений есть приводить людей к сему сое-

динению. Ибо в чём состоит сила законов? - В том, чтоб ограничить личное

ния общественного мнения (Парсамов В.С. Об отношении Н.И. Тургенева к тайным обществам //

Полилог/Polylogos. 2020. T. 4. № 1).

ОР РНБ, ф. 731, оп. 1, д. 1761, л. 57 об.-58.

В память графа Михаила Михайловича Сперанского... С. 413.

ОР РНБ, ф. 731, оп. 1, д. 1761, л. 68.

Там же, л. 71.

Там же, л. 63.

Там же, л. 79 об.-80 об. Ср.: Ефес. 1:23.

самолюбие человека и сделать его сообразнее, привести его в такие пределы,

чтоб он не мог вредить другим»³⁶.

Примером того, как закон ограничивает злую человеческую природу, Спе-

ранский считал институт собственности. «В истинных понятиях любви, - рас-

суждал он, - не должно быть никакой исключительной собственности, ибо

дети одного Отца, все пришельцы в стране чужой, какую могут иметь соб-

ственность? У них всё должно быть общее». Соответственно, находясь «вне об-

щества», каждый мог претендовать на обладание всем. И только действующий

в обществе закон собственности ограничил «безмерное владычество» и «заста-

вил пожертвовать человека неограниченною его свободою и правом на всё».

Тем самым «он сообразил право его с правом других, и следовательно, заставил

его сделать первый шаг к любви и соединению»³⁷. Когда же будет достигнут вы-

сокий уровень нравственности и просвещения, новый закон отменит частную

собственность, причём это потребует гораздо меньше усилий, чем её установ-

ление. Ведь она возникла тогда, когда человек понял, что безопаснее обладать

частью богатств, чем всем, а французская революция и наполеоновские войны

уже показали, насколько безопаснее вообще ничего не иметь.

Соединяя христианские и коммунистические идеи, Сперанский несколь-

ко опережал развитие европейской мысли, в которой во второй половине

1810-х - начале 1820-х гг. произойдёт сложная диффузия католической пропо-

веди гр. Ж. де Местра и социалистического учения гр. К.А. де Сен-Симона³⁸.

Вряд ли Сперанский читал тогда ещё мало кому известного гр. де Сен-Симона,

но гр. де Местра он знал хорошо. В 1809-1810 гг. в светском обществе Петер-

бурга распространялись в списках два письма Местра «К одной протестант-

ской даме» и «К одной русской даме». Они носили пропагандистский характер

и убеждали протестантов и православных переходить в католичество. Правда,

этот призыв звучал не прямо. В первом письме опровергалось мнение, соглас-

но которому честный человек никогда не меняет религию³⁹. Нет ничего более

абсурдного, утверждал гр. де Местр, чем отвергать истину на основании веры,

а «того, кто взял бы на себя такое обязательство в отношении социальных наук,

отправили бы в сумасшедший дом»⁴⁰. Истинность же католицизма гр. де Местр

усматривал в более полном выражении христианства.

В «Письме к русской даме» гр. де Местр раскол Церкви называл «незакон-

ным сыном»⁴¹ человеческой гордыни, а папу - видимым воплощением един-

ства, которое сохранили только католики. При этом граф заявлял: «Чем больше

папства, тем больше суверенитета, чем больше суверенитета, тем больше един-

ства, чем больше единства, тем больше веры»⁴². Разумеется, гр. де Местр не

мог позволить себе открыто критиковать православие, находясь в Петербурге.

Более того, он даже готов был признать, что «греческая религия имеет огром-

ное преимущество перед протестантской», поскольку не изменила догматики:

Там же, л. 80 об.-82.

Там же, л. 81, 83.

Подробнее см.: Maistre J., de. Œuvres suivies d’un Dictionnaire Joseph de Maistre. Paris, 2007.

P. 1283-1285.

Maistre J., de. À une dame protestante // Maistre J., de. Œuvres complètes. T. 8. Lyon, 1884. P. 129.

Ibid. P. 132.

Maistre J., de. À une dame russe // Maistre J., de Œuvres complètes. T. 8. P. 139.

Ibid. P. 154.

«Вы верите в то же, во что верим мы»⁴³. Фактически, утверждал граф, всё раз-

личие сводилось именно к признанию авторитета папы.

Вполне вероятно, что сохранившийся в бумагах Сперанского тех лет черно-

вик на русском и французском языках, озаглавленный «Записка о существе спо-

ра между католиками и протестантами о разделённой Церкви и сектах», являлся

своего рода откликом на письма гр. де Местра. В этих набросках Сперанский

противопоставлял католицизм, основанный на постоянно переживаемом откро-

вении, и протестантизм, опирающийся на свершившийся факт: «Христос рожда-

ется, поют католики. - Христос родился, вопиют протестанты»⁴⁴. Соответствен-

но, Христос у католиков - живущий и воплощающийся (vivant et s’incorporant),

а у протестантов - всего лишь историческая личность⁴⁵. И если для католиков

духовный авторитет Церкви, которая существует всегда и везде, важнее и шире

материально зафиксированного Писания, то протестантские общины объеди-

няют верующих доступными для телесного восприятия текстами и ритуалами.

Подобное сравнение было вполне созвучно мыслям гр. де Местра, но, в отличие

от него, Сперанский утверждал, что и «католическая религия никогда не имела

полного единства»⁴⁶. Именно это и вызвало реформы XVI в.

В бумагах Сперанского сохранился также сжатый план ненаписанного со-

чинения о духе времени, который определён как «либеральность». Она распро-

странилась вследствие «всеобщего беспечного доверия ко времени и привыч-

ки рассуждать и жить разумом, а не авторитетом и верою»⁴⁷, но если «прежде

преобладающим чувством была надежда - ныне страх», а «страх прилипчив».

К сожалению, мысль о соединении либерализма и страха не получила развития

в тексте. Но что же противопоставлял этому Сперанский, которому свойственно

было выстраивать оппозиции: внутренняя церковь и внешняя, жизнь созерцатель-

ная и чувственная, католицизм и протестантизм, мистицизм и сенсуализм, на-

дежда и страх? Что могло избавить человека от страха и вернуть ему надежду?

Против либеральности как утверждения личностного начала, чуждого вся-

кого внутреннего самоограничения, о необходимости которого Сперанский

неоднократно писал, им выдвигалось общественное, или «общее» мнение. Эта

идеологема включалась в его текстах в ряд таких понятий (обычно употребляв-

шихся по-французски), как «народный дух», «нравы», «народные обычаи», «дух

общественности», «дух века»⁴⁸.

В до сих пор не опубликованном черновике под названием «Общее мне-

ние», появившемся, скорее всего, в 1809-1812 гг., когда разрабатывались про-

екты разделения властей, говорилось: «Сверх трёх сил определённых, видимых,

установленных есть сила не определённая, не видимая, не установленная, но

тем не менее действительная; сила общего мнения»⁴⁹. Её происхождение свя-

Ibid. Р. 155.

В эссе «О литургии» Сперанский различал рождение и воплощение Христа. Сын Божий

рождается вне времени и пространства и недоступен чувственному восприятию, но, когда умы

людей уже были подготовлены к идее единобожия, Он исторически явился им во плоти (ОР РНБ,

ф. 731, оп. 1, д. 1549, л. 2).

Там же, д. 1806, л. 3, 5.

Там же, д. 1549, л. 2.

Любопытно, что авторитет и вера - важнейшие категории в политической теологии

гр. де Местра.

Там же, д. 1500, л. 1. См. также: Сперанский М.М. О силе общего мнения // Сперанский М.М.

Проекты и записки / Под ред. С.Н. Валка. М.; Л., 1961. С. 77.

ОР РНБ, ф. 371, оп. 1, д. 1500, л. 1.

зывалось автором с развитием промышленности, торговли и науки, основан-

ном на нравственной идее труда, которая «и мёртвой букве закона даёт жизнь

и движение»⁵⁰. По сути, общее мнение у Сперанского очень напоминает общую

волю («personne morale») Ж.-Ж. Руссо, полагавшего, что «существует немалое

различие между волею всех и общею волею. Эта вторая блюдёт только об-

щие интересы; первая - интересы частные и представляет собою лишь сумму

изъявлений воли частных лиц»⁵¹. Именно общая воля, растворяющая в себе

«воли частных лиц», гарантирует прочность и справедливость государственного

устройства, тогда как неуправляемое столкновение индивидуальных устремле-

ний в государстве, наоборот, порождает анархию и вселяет страх в его граждан.

В неоконченной черновой записке «Приложение христианских начал к граж-

данскому и политическому порядку» Сперанский проводил параллель между

Церковью, которую называл «всеобщею духовною Монархиею, коей самодержец

есть Христос», и государствами, являющимися «частями духовной Монархии» во

главе с «наместниками великого ея Монарха». Они соотносились подобно тому,

как «время устроено от вечности, а плоть от духа»⁵². Ожидалось, что в правильно

организованной политической системе «общее мнение» будет исходить из хри-

стианских начал. Как «нет лиц между христианами»⁵³, так и в нём «лица исчеза-

ют - один дух общественный всё объемлет, все движения им одушевляются»⁵⁴.

В основе реформ, проектировавшихся Сперанским в 1809-1810 гг., лежала

идея самоуправляющегося государства, устраняющего вмешательство злой при-

роды человека в работу правительственного механизма. Юридические нормы,

как законы природы, должны были действовать независимо от воли отдельных

лиц: «Где всё само собою производится, там нет нужды искать производите-

ля»⁵⁵. Вместе с тем следовало воспитывать граждан. Не случайно указ 6 августа

1809 г. об экзамене на чин фактически устанавливал образовательный ценз для

занятия высших должностей. Со временем, по мере исчезновения крепостного

права, социальная дифференциация приобрела бы не трёхчастный (дворянство,

«люди среднего состояния» и «народ рабочий»⁵⁶), а бинарный вид, состояла бы

из интеллектуальной элиты, фактически управляющей империей, и управляемой

народной массы. Дворянство как самая образованная часть нации выполняло бы

при этом ту же роль хранителя божественного знания, которую прежде играли

различные секты и тайные общества эпоптов. Соединение власти и знания по-

зволило бы постепенно распространять принципы созерцательной жизни на всё

бóльшую часть населения, а это, в свою очередь, сокращало бы сферу действия

государственных законов, которые в идеальном будущем слились бы с боже-

ственными, объединяющими индивидуальное, социальное и религиозное бытие.

Таким образом, проекты М.М. Сперанского являлись лишь частью гран-

диозной социально-религиозной утопии, в которой идея правового государства

рассматривалась не как цель, а как средство для осуществления гораздо более

амбициозного замысла.

Там же, л. 2 об.

Руссо Ж.-Ж. Трактаты / Сост. В.С. Алексеев-Попов, Ю.М. Лотман, Н.А. Полторацкий,

А.Д. Хаютин. М., 1969. С. 170.

ОР РНБ, ф. 731, оп. 1, д. 1497, л. 3.

Там же, л. 2 об.

Там же, д. 1500, л. 2 об.

Там же, д. 1761, л. 22 об.

Сперанский М.М. Избранное. С. 337-339.