Вестник РАН, 2021, T. 91, № 8, стр. 779-792

ФИЛОСОФИЯ КАК ТЕОРИЯ И КАК ОБЩЕСТВЕННЫЙ ИНСТИТУТ

Когда мы говорим о философии и обществе, следует различать два аспекта: философию как теорию и как общественный институт. Первый из них охватывает предметную сферу философии, по отношению к которой общество оказывается её частью, в этом случае прежде всего речь идёт о содержании самой философии, её идеях, стилях, школах, достижениях. Во втором случае – о том, что философия является частью общества, одним из ответвлений его духовного производства, и в этом случае на первый план выходит вопрос о её роли в обществе. В настоящей статье рассматривается этот второй, преимущественно социологический, институциональный аспект философии. Разумеется, её содержание и функции в обществе взаимосвязаны, тем не менее это два разных вопроса.

Двум выдающимся философам, Хайдеггеру и Гегелю, принадлежат противоположные мнения о назначении (ценности, жизненном смысле) философии: первый назвал её уникальной возможностью автономного и творческого существования индивида [1, с. 146], второй – эпохой, схваченной в мысли. В этих суждениях философия и её продукция рассматриваются так, как если бы речь шла о полезном и нужном занятии в рамках обмена результатами деятельности в масштабе общества. В них ценность философии связывается с природой производимого ею продукта (особого рода знания), рассмотренного в одном случае применительно к отдельной человеческой личности, в другом – к обществу в целом. Эти позиции при всём их видимом различии внутренне взаимосвязаны, в них обобщается опыт важнейших эпох европейской философии – античности и Нового времени.

Философы появились в Древней Греции в качестве странных индивидов, в одном отношении существенно отличавшихся от всех других. Привычное поведение людей состояло в том, что они использовали разум как средство для удовлетворения своих жизненных целей. Философы перевернули отношение к разуму, увидев в нём не вторичное средство, а первичную целевую основу жизнедеятельности. Разум призван не просто помочь в достижении целей жизни, он должен объяснить, в чём эти цели состоят. “Странные индивиды” избрали сам разум в качестве своего особого занятия. Свойственное людям стихийное использование разума они подняли на осознанный уровень, стремясь достичь в познании такого предела, который позволяет охватить мир в его целостности и ответить на вопрос, чем следует руководствоваться в жизни, чтобы устроить её наилучшим образом. Философы взялись исследовать и тем самым взять под контроль те высшие последние цели (счастье, справедливость, красота, добро, мужество и др.), которые признаются таковыми и к которым естественным образом стремятся все люди. Само это стремление они обозначили как выражение эллинской мудрости, как способность, делающая их свободными людьми.

Отличие философского взгляда на мир (философского разума) от взгляда (разума) других людей заключалось в следующем. Люди, будь то астроном, ваятель, ремесленник и т.д., имеющие дело с определённым (локально выделенным) предметом, отделяют себя от предмета размышления, смотрят на него со стороны. Философ, поскольку стремится помыслить мир в целом, сам находится внутри мира: он не может помыслить предмет извне, взглянуть на мир со стороны, ибо в этом случае сам предмет не будет схвачен во всей полноте. Мир, в котором нет философа, мыслящего о мире, не будет полным, целостным. Философ не может объективировать свой предмет, он сам его создаёт и входит в него органичной частью. Поэтому философ размышляет о мире так, чтобы в нём нашлось место и ему как индивиду, для которого само это размышление стало особым жизненным делом. Философский взгляд на мир всегда субъективен в том смысле, что является взглядом этого философа, и он всегда объективен в том смысле, что объемлет весь мир, включая его самого, он единственен в своей универсальности. Когда Гераклит говорит, что мудрым можно считать только “ум, могущий управлять всей Вселенной” [2, с. 239], Парменид утверждает, что “мыслить и быть – одно и то же” [2, с. 286], а Сократ провозглашает свой парадокс, что “он знает только то, что ничего не знает” [3, с. 113], то они лишь по-разному выражают одну и ту же истину о назначении философии.

Назвав философию её именем, то есть всего лишь любовью к мудрости (любомудрием), Пифагор не только обозначил ограниченность человеческого разума в отличие от собственно мудрости, свойственной лишь богу (“никто не мудр, кроме бога” [2, с. 148]), но и более скромно определил статус самих философов по сравнению с предшественниками-мудрецами, которые считались учителями Эллады. Одновременно он переводил интеллектуальную человеческую деятельность в режим духовного поиска, ставя акцент на заложенной в ней внутренней нацеленности на божественную мудрость¹¹. Понятая как любовь к мудрости, философия требовала уже особого образа жизни. Разъясняя свою мысль, Пифагор уподоблял жизнь праздничным игрищам, на которые одни приходят, чтобы что-то купить и продать, другие – принять участие в состязаниях, а третьи – просто наблюдать, словно они пришли из другой жизни, другого города только для того, чтобы узнать, как всё здесь устроено. Философы и оказываются этими третьими, они пренебрегают выгодой и славой, сосредоточены на одной лишь истине. И истина интересует их не так, как первых интересует выгода, а вторых – слава: истину они несут в себе, погружают её в себя, в то время как выгода и слава ставят людей в зависимость от других. И именно они являются самыми счастливыми, ибо довлеют себе. Как говорил Гегель о греческой философии, она “состоит именно в том, чтобы находиться у себя дома, чтобы человек был в своём духе у себя дома, чувствовал себя уютно у себя” [4, с. 188].

Как бы то ни было, философия не сводится к некой совокупности понятий и учений о человеке и мире, это ещё и особый образ жизни, в котором эти понятия и учения рождаются и существуют. Так сложилось классическое представление о трёх образах жизни: чувственном, деятельном и созерцательном. В их основе лежит единое для всех людей стремление к счастью как к наилучшему для себя, отличаются же они тем, что одни связывают его с выгодой и чувственными удовольствиями, другие – с успехами в общественной и государственной деятельности, третьи – с философским созерцанием. Если философия есть высшая форма человеческого счастья, это означает, что философское знание реализуется в самом философе. Чтобы стать счастливым человеком, надо стать философом. В картинах мира, создававшихся древними философами, их собственные философские учения выступали в качестве нравственно обязывающей программы для них самих. Бытие философии, совпадающей с бытием философа, оказывается социологически вытесненным из системы общественного разделения труда, она просто не нужна никому в общественном смысле, кроме самого “странного индивида”, и её участь в лучшем случае – вариться в собственном соку и лишь в той мере, в какой она не вызывает раздражения окружающих. Философия в античности, если взять основную форму её бытования в ту историческую эпоху, существовала именно в виде изолированных и большей частью эзотерических школ. Грандиозная социальная конструкция Платона, в которой философам отведена роль правителей в их же утопии, – косвенное признание того, что реального места им в реальном обществе не существует.

Философия, объявившая саму себя высшей и самодостаточной истиной жизни, не имела шансов получить признание в обществе. У философов как свободных мыслителей складывались с согражданами самые разнообразные отношения, их призывали в советчики, воспитатели, оказывали покровительство, изгоняли, продавали в рабство, казнили, сжигали, над ними насмехались, но у них не было в системе общественных отношений законного места, которое поддерживалось бы силой власти и обычая. Они представляли собой не столько часть общества, сколько её альтернативу. В этом качестве они были исторически обречены. Неслучайно в учениях стоицизма, эпикуреизма и скептицизма в качестве идеала выступал уже мудрец (не философ как любитель мудрости, а именно мудрец), а в философии Плотина он и вовсе отождествлялся с постразумным мистическим состоянием. Философия, свернувшаяся в саму себя, теряет интерес к миру и снимает с себя ответственность за него.

В ходе последующего развития философия вернулась в мир и закрепилась в качестве самостоятельного и необходимого элемента общественной жизни уже не сама по себе, не как самодовлеющий способ существования свободной индивидуальности, а в непосредственной и нерасторжимой связанности, в паре с другими формами общественного сознания, а именно с теологией в средние века и с наукой в Новое время. Но для этого ей пришлось отказаться от своих амбиций на роль самоценного образа жизни, первой эвдемонии. В средневековом строе мысли проблемы мировоззрения и жизнеустройства отошли к ведению теологии, а философия была мобилизована для их интеллектуального логико-методологического обслуживания. Она стала необходимой для общества в той мере, в какой получившая в нём господство религиозная вера нуждалась в поддержке доводов разума. В этом качестве она и получает легитимацию в качестве общественного института. Окончательно это происходит в Новое время, что связано как с изменением самого общества, так и с изменением диспозиции философии в системе общественного сознания.

Переход от феодально-сословного общества к буржуазно-демократическому был одновременно переходом от полуобразованного общества к образованному. Соответственно, существенно возрастает роль знания и разума как важнейших мотивов и движущих сил общественного развития. Такое общество уже нуждается в философии, поскольку последняя ответственна за правильное употребление разума. Сама философия эмансипируется от теологии и вступает в более для неё естественный и желательный союз с зарождающейся наукой. Философия выступает в качестве самосознания общества и связывает свои идеалы не с самодостаточностью мудреца и не с бессмертием души, а с разумной организацией общества и овладением силами природы. Философия Нового времени, если говорить о превалирующей тенденции, была субстанциональна, выступала от имени всеобщего разума, объективной истины, законов, долга, коллективной воли, духа народа и т.п. Этим определялось её место в системе общественных институтов и ценностей. Она оказывалась востребована там, где речь шла о формировании общих целей и ценностей национальных государств, о праве, об образовании, производстве и распространении знаний. В свободных демократических обществах философия оказывается востребованной (выставляется на обмен, покупается и продаётся) в одном пакете с научными знаниями и методами.

Характерный для Нового времени объективированный научный взгляд на философию как форму общественного сознания, отражающую смысл и цели истории в её восходящем развитии, получает итоговое и крайнее выражение в марксизме. Этот взгляд сформулирован в знаменитом тезисе Маркса: “Философы лишь различным образом объясняли мир, но дело заключается в том, чтобы изменить его” [6, с. 4]. Среди разнообразных мыслей, которые порождает данное суждение, важно отметить следующую: философия тождественна образу жизни, но реализуемому не в опытах отдельных индивидов, а в коллективном историческом опыте всего общества. Здесь философия подвергается критике не за то, что она сосредоточилась на общих идеях и что она, объясняя несовершенство мира, противопоставляла ему свои идеальные царства, а за то, что она ограничивалась этим, останавливалась на утопизме мысли и не умела найти обратный путь к миру в форме обновлённой идеальной практики. Насколько это возможно и возможно ли? Что происходит с философией, когда она из мира мысли хочет трансформироваться в мысль мира, и что происходит с самим миром, когда он из реального хочет стать идеальным? Таков вызов, ответ на который берёт на себя марксистский подход к философии и который мы должны иметь в виду, в частности, говоря о советском марксизме. Маркс мыслит философию в такой перспективе, когда она освобождается от идеологически ограниченного взгляда на мир, становится научной и в этом качестве материализуется в реальную силу – такую силу он видел в борьбе пролетариата за своё освобождение.

БОРЬБА ЗА ФИЛОСОФИЮ ДИАЛЕКТИЧЕСКОГО МАТЕРИАЛИЗМА И ЕЁ МОНОПОЛИЮ В ОБЩЕСТВЕ

Сформулированная советской властью задача построения нового социалистического жизнеустройства представляла собой невиданный в истории эксперимент – повернуть ход развития обществ на основе познания его законов в учении Маркса и Энгельса. Речь шла о таком повороте, который рассматривался как научно обоснованный и одновременно соответствовавший вековым идеальным чаяниям трудящихся: отказ от частной собственности, эксплуатации человека человеком, других социальных антагонизмов, словом, это был проект коммунистического типа, который раньше существовал только в форме философских утопий. Это был социальный проект, направленный на то, чтобы изменить общественные отношения, самого человека, осуществить такой скачок из царства необходимости в царство свободы, в ходе которого объединённое человечество возьмёт под свой контроль природные и социальные условия своего существования. Для реализации проекта, собирания воедино его разных аспектов, для того, чтобы в него поверили люди, и он стал мотивирующей силой их поведения, требовалось его философское обоснование и сопровождение. Так встал вопрос об отношении марксизма к философии.

В трудах Маркса и Энгельса нет однозначности и полной ясности по вопросу о месте философии в системе их учений. Философию прошлого они рассматривали по преимуществу в качестве идеологии, искажающей действительность, а свои взгляды на развитие общества, капитализм и коммунизм – как научно обоснованные выводы. Их последователи, марксисты в первом поколении, также понимали марксизм как исторический материализм, а не как новую философию, считали, что марксизм вполне может сочетаться с другими философскими учениями, например, с системой Дюринга, неокантианством или махизмом. Против Дюринга в защиту Маркса выступил Энгельс, против неокантианского расширения учения Маркса – Плеханов, а против заигрывания русских марксистов с позитивизмом Маха ополчился Ленин.

Ленин развивает взгляд, согласно которому марксизм имеет свою собственную философию – диалектический материализм, который продолжает материалистическую линию, обогащённую переосмысленной гегелевской диалектикой. Философия, считает он, является одной из трёх составных частей марксизма, такой же неотъемлемой, как экономическое учение и научная теория коммунизма: это очень важная её характеристика, означающая, что философия предполагает и требует своего продолжения в двух других частях марксизма, и только в этом единстве обнаруживает свою истинность. Наконец, философия диалектического материализма как единственно научная современная философия обязательна для подлинного марксиста, служит его опознавательным знаком.

Важно подчеркнуть: ленинские взгляды на философию представляют собой явление не только отечественной философии, но и политической истории России. Его философское сочинение “Материализм и эмпириокритицизм” с говорящим подзаголовком “Критические заметки об одной реакционной философии”, написанное им с привычной страстью и непримиримостью, характерными для его борьбы с политическими противниками, было призвано преодолеть идейный разброд в большевистских рядах. Здесь надо иметь в виду конкретную ситуацию в истории большевистской партии, которая сложилась после поражения в революции 1905–1907 гг. Она заключалась в том, что партия фактически распалась, оказалась в таком организационном и идейном разброде, что необходимо было собирать её заново. Ленин пришёл к выводу: для того, чтобы гарантировать внутреннее единство партии, недостаточно одного организационного единства. Его необходимо дополнить единством внутренних убеждений. Говоря точнее, контроль над поведением членов партии, что было закреплено отвоеванным Лениным на II съезде первым параграфом устава РСДРП, ему было необходимо дополнить контролем над их взглядами. Единодействие следовало дополнить и закрепить единодушием. Своим пониманием марксистской философии Ленин не просто заявлял истину, он прежде всего формулировал основу для идейного сплочения партии. Он заявлял истину, которая должна была стать партийной верой.

Чтобы правильно осмыслить ленинский подход к марксистской философии, её необходимо рассматривать в контексте его учения о соотношении стихийности и сознательности в рабочем движении, изложенного в программной книге “Что делать? Наболевшие вопросы нашего движения”. Рабочий класс в процессе стихийного сознания, сопровождающего его практическую борьбу, не может подняться до теории научного социализма, выражающего его действительные интересы. Такая теория может возникнуть только на основе научного знания, и выработать её способны революционно настроенные образованные представители имущих классов, буржуазные интеллигенты, к каковым принадлежали и Маркс с Энгельсом. Созданную мыслителями целостную революционную теорию необходимо соединить с классовой борьбой пролетариата. Основным каналом для этого должна стать прежде всего марксистская партия, вооружённая теорией научного социализма. В этом (а не в чисто академическом интересе) заключается основной мотив ленинской борьбы за марксистскую философию: “решать вопросы заранее теоретически с тем, чтобы потом убеждать в правильности этого решения и организацию, и партию, и массу!” [7, с. 366]. По сути дела, речь идёт об идейном патернализме.

Ленинская конкретизация марксизма была взята новой властью в качестве стратегической цели (исторической легитимации) и одновременно программы деятельности. Советская власть основывалась на убеждении, что она действует правильно только тогда, когда сообразуется с духом марксистско-ленинского учения. Остаётся открытым и требующем специальных исследований вопрос о том, в какой мере философская теория, а также связанные с ней баталии были отзвуком и прикрытием политической и личной борьбы за власть²² и в какой они служили действенной интеллектуальной и духовной силой, определяющей эту борьбу. Но в любом случае несомненно: в советском обществе по причине самого его устройства и в силу заложенных Лениным принципов его функционирования теоретическая работа в области философии была важной частью политической жизни.

Среди первых решений советской власти было создание институциональной основы для переориентации всего духовного производства в стране на новую – марксистскую – идейную основу. В ней первостепенное место отводилось научным и образовательным организациям и учреждениям, готовящим высшее звено теоретических кадров, которые должны были возглавить эту работу. Такими центрами марксистской мысли стали Коммунистический университет имени Я.М. Свердлова (1918), другие подобные университеты, Социалистическая (позднее Коммунистическая) академия (1918), Институт красной профессуры (1921), исследовательские институты при факультете общественных наук 1-го МГУ (1921), объединённые впоследствии в Российскую ассоциацию научно-исследовательских институтов общественных наук (РАНИОН, 1924), философский и общественно-экономический журнал “Под знаменем марксизма” (1922).

В 1921 г. был создан Институт научной философии, предшественник современного Института философии Российской академии наук³³. От этой даты начинается 100-летняя история последнего, имея в виду, что речь идёт как о трансформациях одного и того же учреждения, так и о единой преемственной линии в изучении философии и её роли в стране. Появление Института научной философии обозначило новый этап в развитии отечественной философии как профессионального занятия и социального института. К этому времени перестали существовать сложившиеся в России общественные организации, в частности Московское психологическое общество (1885–1918), Петербургское религиозно-философское общество (1907–1917), служившие публичными площадками научной работы и публичных дискуссий в области философии, закрылся (на своём 142-м номере) профессиональный журнал “Вопросы философии и психологии” (1889–1918). Начали формироваться уже другие, но выдержанные в привычной традиции самодеятельные объединения, такие как “Вольная академия духовной культуры” (1918–1923), созданная в Москве Н.А. Бердяевым с целью всестороннего изучения духовной культуры, “Вольная философская ассоциация” в Петрограде (1919–1924), учреждённая группой интеллигенции (среди них А. Белый, Р. Иванов-Разумник, А. Блок, В. Мейерхольд и др.), жаждавшей наряду с политической революцией революции духовной.

Институт научной философии от прежних профессиональных объединений отличался тем, что являлся государственным учреждением и ориентировался на выработку единого научного взгляда, соответствующего общим целям нового общества. Его возглавил сторонник строгой научной философии Густав Густавович Шпет, замысел которого состоял в том, чтобы объединить всех философов вокруг обсуждения вопроса “Что такое философия?” с перспективой создания научного философского словаря. Речь шла о философии, понимаемой не только как личное творчество философа, но и как “воспитание мысли, имеющее первостепенную значимость в становлении нации и культуры как таковой” [10, с. 260].

Первоначально в институте наряду с марксистами были представлены и представители других взглядов. Однако вскоре всех, кто не разделял идей марксизма, уволили. Наиболее известных религиозных философов Б.П. Вышеславцева, И.А. Ильина, С.Л. Франка в 1922 г. выслали за границу. Самого Г.Г. Шпета в начале 1924 г. сместили с поста директора, и он сосредоточился на работе в “Государственной академии художественных наук”⁴⁴. В институте остались только приверженцы марксизма. Спор теперь развернулся уже между ними. Точка зрения Ленина не сразу стала общепринятой партийной позицией. Многие авторитетные марксистские теоретики, в том числе из среды большевиков, сохраняли скептическое мнение о наличии в марксизме собственной философии.

В 1920-е годы велись дискуссии о месте философии в марксизме, её роли в новом обществе⁵⁵. Были представлены три точки зрения. Одна возникла в рамках общего массового движения за новую пролетарскую культуру, сторонники которой исходили из того, что философия есть часть старой культуры и её надо отбросить: “Философию за борт!” – так называлась статья С.К. Минина, выражавшая это настроение. Приверженцы второй точки зрения утверждали, что марксизм не требует философии в её традиционной общей форме, он дополняется естественно-научным материализмом – по сути они стояли на позициях позитивизма, исходящего из того, что наука есть сама себе философия. Так, И.И. Скворцов-Степанов полагал, что марксистское мировоззрение включает в себя лишь механическое понимание природы и исторический материализм, но в нём нет особой области философствования. Сторонники третьей, ленинской, линии разрабатывали идеи диалектического материализма как философскую основу марксизма. Между двумя последними линиями развернулась основная полемика, которая обозначена в истории идей как спор “механистов” и “диалектиков”. И те, и другие были за материализм, только сам материализм понимали по-разному.

Победили “диалектики” во главе с А.М. Дебориным. Они предложили заново осмыслить развитие философии и научного познания, собрать всё ценное, что в этих областях накопило человечество, в форме всемирной энциклопедии. Для этой цели в 1929 г. Институт научной философии и философская секция Коммунистической академии (к этому времени институт и секция возглавлялись А.М. Дебориным) были объединены в Институт философии. Созданный первоначально в рамках Коммунистической академии, в 1936 г. он вошёл в состав Академии наук СССР. Его директором также стал Деборин. До недавнего времени Институт философии РАН считал 1929 г. годом своего основания и даже в 2019 г. отметил 90‑летие, пока на основе архивных данных и результатов исследовательской работы учёный совет не восстановил выделяемый нами его первоначальный этап. 1929 год явился завершением этого первого этапа, когда были консолидированы все исследовательские кадры в области марксистской философии для целенаправленной работы по пяти направлениям: диалектический материализм, исторический материализм, философия естествознания, история философии, современная философия. Итогом должны были стать тома энциклопедии.

Первый период деятельности института завершился следующими результатами: а) всё легальное (официальное) философское поле заняли марксистские авторы, представители других направлений (русской религиозной философии, позитивизма, феноменологии, словом, всех немарксистских школ) были из него вытеснены (в отдельных случаях низведены до уровня аналогичного так называемым буржуазным специалистам и вынужденно-добровольно мимикрировали); б) сами марксисты объединились в понимании того, что философия марксизма есть диалектический материализм, именно она – синоним научной философии; в) исследовательская работа в области философии была интерпретирована как переосмысление всего её содержания под углом зрения диалектического материализма.

ФИЛОСОФИЯ НА СЛУЖБЕ ПАРТИЙНО-ПОЛИТИЧЕСКОЙ ИДЕОЛОГИИ

Ситуация изменилась во втором периоде, охватывающем 1930–1940 гг. Суть изменений заключалась в том, чтобы перевести философию из академического, научного занятия, каким она, хотя и в ограниченных пределах марксистского направления мысли, ещё оставалась, в статус государственной идеологии. В чисто организационном плане это выразилось в том, что деятельностью Института философии занялось высшее партийное руководство, лично Сталин. Направление работы было признано ошибочным, охарактеризовано как особого рода ревизионизм, названный “меньшевиствующим идеализмом” (это определение иногда считают логически бессмысленным, так как оно соединяет разнородные понятия, но именно произвольное соединение конкретной философской точки зрения с враждебной политической позицией и придавало ему смысл, составляло его реальную идеологическую силу, оно из того же ряда, как, например, словосочетание “буржуазная философия”). Руководство института сменили. Программу подготовки философской энциклопедии закрыли. На первые роли в самой философии выдвинули новых (по преимуществу молодых) людей, красных профессоров, бывших, скорее, партийными пропагандистами, чем самостоятельно мыслящими исследователями. Главная ошибка института усматривалась в том, что философия была оторвана от актуальных политических, культурных и народно-хозяйственных задач, которые решали партия и государство.

Это были не просто организационные мероприятия, а такие, которые изменили сам характер философского творчества, превратив его в разновидность практической партийной работы. Более конкретно это выразилось в следующем.

Во-первых, философия, как и все другие формы общественной деятельности была подчинена единому централизованному руководству, а её общие рамки и планы определялись партийными решениями. Теперь не сами философы, а Центральный комитет партии и его генеральный секретарь, который автоматически приобретал статус вождя, считались высшим авторитетом в области философии. Философия была признана слишком ответственным делом, чтобы её можно было доверить самим философам. В идеальном государстве Платона философы становятся правителями и только в этом качестве вписываются в систему общественного разделения труда, становятся полезными для общества людьми. В советском варианте такого государства правители становились философами. Таким был Ленин. Таким после него стал Сталин. Мы находим следы такого понимания даже в 5-томной “Философской энциклопедии” (вышла в 1960–1970 годы): в неё включены статьи о теоретических взглядах едва ли не всех руководителей компартий мира. Философской работой как особым общественно санкционированным делом могли заниматься практически только члены КПСС.

Во-вторых, философия, чтобы стать всеобщей идеологией, должна приобрести форму простых понятных догм, которые могут стать своеобразным светским символом веры. Эта задача была решена созданием краткого сталинского резюме философии марксизма под названием “О диалектическом и историческом материализме”: в нём диалектический материализм был провозглашён мировоззрением коммунистической партии и сведён к четырём чертам диалектического метода (всеобщая связь явлений, всеобщий закон развития, переход количественных изменений в качественные, противоречия как источник развития), трём чертам философского материализма (материальность мира, вторичность сознания, познаваемость мира) и трём особенностям последнего в применении к обществу (решающая роль способа производства и зависимость идей от него, решающая роль производительных сил в их связанности с производственными отношениями, стихийность развития способа производства). Фактически вся философия была сведена к десяти догмам, которые в качестве общей посылки могли рассматриваться в качестве обоснования любых практических решений. Этот текст был включён в “Краткий курс истории ВКП(б)”, который решением ЦК ВКП(б) был объявлен “энциклопедией философских знаний в области марксизма-ленинизма”, не допускающей “никаких произвольных толкований” [14, с. 316]. Он и стал своего рода катехизисом.

В-третьих, была создана разветвлённая организационно-пропагандистская инфраструктура, призванная внедрить эту философию в массы. Философская жизнь во всех её проявлениях (и как область знания, и как учебный предмет, и как форма общественного сознания, с которой имеют дело учёные, деятели культуры, простые люди) была взята под непосредственный контроль правящей партии и прямо подчинена политической злободневности. Это руководство и контроль были конкретными и непосредственными, почти поимёнными в том, что касается учреждений, тем, работников.

В-четвёртых, в рамках так понятой (сугубо идеологической) философии роль самих философов оказывалась вторичной: комментировать провозглашённые догмы, обосновывать их “научность” и пропагандировать. Говоря грубо, они могли делать в рамках своей профессии всё, кроме одного: думать о философской истине.

Философия в собственном смысле слова в эти годы фактически была убита. Возникали лишь отдельные проблески, как, например, начатая в конце тридцатых годов 7-томная история философии, 3-й том которой был подвергнут критике в специальном Постановлении ЦК ВКП(б) (1944) и изъят из оборота, а весь проект фактически приостановлен. В целом же конкретные философские темы, дискуссии, книги диктовались партийными инстанциями и решениями, были замкнуты на актуальные политические задачи, такие, как коллективизация, индустриализация, борьба с врагами народа, коммунистическое воспитание и прочие вещи, которые никак не входят в круг философских вопросов. Изменился сам язык работ: философы не исследовали, не рассматривали, не спорили – они воевали, боролись, разоблачали, восхваляли. И не высказывали собственных мнений, они выступали от имени марксизма-ленинизма, выражали партийную точку зрения.

Опыт советской философии этого периода обладает несомненной негативной ценностью, он показателен как свидетельство того, что может стать с философией, какой силой она может стать и как низко может пасть, когда трансформируется в идеологию, какой бы сама по себе эта последняя ни была, но в особенности тогда, когда она является прекрасной и возвышенной в своём демагогическом облачении. Сам факт подчинённости идеологии становится для философии убийственным. К концу 1940-х – началу 1950-х годов отечественная философия закостенела до такой степени, что не только не смела, но и не могла уже родить ни одной живой мысли. Появление двух новых теоретических работ Сталина, “Марксизм и вопросы языкознания” в 1950 г. и “Экономические проблемы социализма в СССР” в 1952 г., а также мгновенная и всеобъемлющая реакция печатной и устной индустрии, которая вся сосредоточилась на их безудержном восхвалении, включая сплошную перекройку всех учебных программ, наглядно показало, что сами философы и их институции уже полностью лишены права на теорию. И если было возможно дальнейшее движение в рамках философии, то оно могло состоять только в том, чтобы вернуть философии право быть философией. Так и произошло. Сам факт, что падение философии достигло дна, обернулось для неё невольным благом и обусловило её движение в обратном направлении.

ГУМАНИСТИЧЕСКИЙ ПОВОРОТ СОВЕТСКОЙ ФИЛОСОФИИ

Третий период деятельности института начался после смерти Сталина. Точкой разрыва стали два события на философском факультете Московского государственного университета им. М.В. Ломоносова, связанные с именами двух его выпускников Эвальда Васильевича Ильенкова (1924–1979) и Александра Александровича Зиновьева (1922–2006), первый из которых был в это время ассистентом кафедры зарубежной философии, второй – аспирантом кафедры логики. Оба события случились в 1954 г.

Эвальд Ильенков совместно со своим коллегой Валентином Коровиковым выступили на теоретическом семинаре с тезисами на тему “К вопросу о взаимосвязи философии и знаний о природе и обществе в процессе их исторического развития”. В них обосновывалось положение, согласно которому философия имеет дело с мышлением, её объективным содержанием и подлинным предметом является исследование логических категорий, фиксирующих научно-теоретическое познание мира. Основной вывод авторов заключался в следующем: “Философия и есть наука о научном мышлении, его законах и формах” [15, с. 146]. Обсуждение тезисов продолжалось несколько недель. Первоначально оно протекало спокойно, даже вяло. Однако пришло неожиданное, несомненно инспирированное идеологическим доносом негласное указание из высшей партийной инстанции прекратить дискуссию. Руководитель семинара благоразумно решил так и сделать. Однако молодые участники этому воспротивились и решительно потребовали продолжения обсуждения. И они его добились [16]. Ближайшим формальным итогом дискуссии стало изгнание Ильенкова из университета и решение учёного совета факультета, один из пунктов которого обязывал деканат “принять решительные меры против дальнейшего распространения антимарксистских идей на факультете, связанных с тезисами” [15, с. 63]. Долгосрочным и существенным её результатом стало то, что в советской философии началась новая эпоха.

Второе событие произошло через четыре месяца, в сентябре того же года. Это была защита кандидатской диссертации Александра Зиновьева на тему: “Восхождение от абстрактного к конкретному (на материале “Капитала” К. Маркса)” [17]. Защита несколько раз откладывалась, проходила в битком набитой аудитории, в присутствии большого числа студентов. Диссертация представляла собой основательное объёмное монографическое исследование, основной упор был сделан на структуре и конкретном механизме диалектического метода. Защита превратилась в острую полемику молодых начинающих философов с профессурой факультета, которых не устраивал сам аналитический стиль мышления Зиновьева [18]. Диссертация в итоге была защищена, но автор вынужден был уйти с факультета: он, как и Ильенков, нашёл приют в Институте философии АН СССР.

Так, ещё до наступления 1960-х годов и до ХХ съезда КПСС зарождается философия шестидесятников, которая стала своего рода ренессансом, новым началом отечественной философии⁶⁶. Имена Зиновьева и Ильенкова занимают в философском движении 1960–1970-х годов особое место, так как оба они стояли у его истоков и своим пониманием предмета и общественной функции философии обозначили те линии идейного и персонального её развития в стране, которые соответствовали современным общеевропейским философским тенденциям, получившим название аналитической философии и континентальной философии. Но сама философия шестидесятников, ни в целом, ни своими выдающимися достижениями, двумя именами не исчерпывается. Так, если говорить только об институте, то ещё семь их коллег (Г.С. Батищев, Б.М. Кедров, П.В. Копнин, М.К. Мамардашвили, Л.Н. Митрохин, В.А. Смирнов, И.Т. Фролов) вошли отдельными томами в книжную серию: “Философия России второй половины ХХ века” (2008–2010). Философское шестидесятничество не было ни организованным, ни монолитным, оно представлено оригинальными мыслителями, которые спорили между собой, имели каждый своё научное лицо. При этом все они жили в одно время и в одной стране. Что же было в них общего, благодаря чему они при всём различии их философских приоритетов, идей и стилей тем не менее соответствовали духу времени? Что позволяет нам говорить о философии российских шестидесятников как некоем целостном прогрессивном общественном явлении?

Прежде всего они возвращали себе ответственность за философию. Сосредоточившись в первую очередь на проблемах методологии и научного мышления, гносеологии, философии науки, философы решали одну, в высшей степени актуальную задачу бытия человека в мире: обосновывали суверенное право разума на истину, его возможности и роль как всеобщего (демократического) пути к ней. В целом это было философское движение просвещенческого типа. Его девиз можно было бы сформулировать в кантовском духе: “Человек может и должен жить своим умом”. Задача же философии – обосновать это. Следует особо подчеркнуть: это была не только интеллектуальная, но и общественная позиция, за которую приходилось дорого платить, как заплатили оба мыслителя, стоявшие у её истоков и находившиеся в её центре (Зиновьев был изгнан из страны, Ильенков доведён до самоубийства, да и многим другим шестидесятникам в житейском смысле приходилось не сладко).

Изменения в философии были связаны с более широким общественным движением, известным как критика культа личности Сталина, охватывавшим все стороны жизни и касавшимся самой идеологии общественного устройства. Его суть состояла в следующем. Модель советского режима, окончательно оформившаяся в 1930–1940-е годы, держалась на идеологии безусловного приоритета общественных интересов перед личными и групповыми интересами. При этом предполагалось, что выразителями и носителями общественных интересов являются высшие партийные и государственные инстанции. Отдельные люди рассматривались как элементы (винтики) единого государственного механизма, место которых в нём определяется теми, кто управляет этим механизмом. Десталинизация (оттепель) означала высвобождение личности, её частной жизни и форм общественного самовыражения от тотального внешнего политико-репрессивного контроля. Философы отвечали на этот вызов. Они расширили критику культа личности Сталина до необходимости возвращения личностного достоинства и статуса каждому человеку, что в первую очередь предполагает его самостоятельность в мыслях и действиях. Они обосновывали право человека на самостоятельное и ответственное суждение, его право жить своим умом. Именно в этом заключался объективный смысл того, что они в первую очередь занимались проблемами методологии, теории познания, логики и философии науки. Они в этом смысле в конкретных условиях своей страны повторили путь и логику развития европейской философии Нового времени, которая борьбу за эмансипацию разума и индивидуально-ответственное существование человека начала с обоснования научного метода мышления, с “Нового органона” Бэкона, “Рассуждения о методе” Декарта, “Критики чистого разума” Канта.

Этот гуманистический поворот отечественной философии, которая получила позднее название философии шестидесятников – не вся советская философия этого периода. Она наиболее продуктивная, но лишь её часть. По объёму она была незначительной, что-то наподобие тёплого Гольфстрима в холодном океане. Речь шла о новом векторе и уровне философских исследований, но не об изменении философской жизни и среды в целом. Механизмы управления умами, выработанные в прежний период, ослабли, но они сохранялись. Преподавание философии продолжало вестись по единым, центрально утверждённым программам и учебникам, находиться под постоянным, временами даже усиливающимся партийным контролем (например, в брежневскую эпоху ввели правило принимать студентов на философские факультеты только по рекомендациям партийных органов). Руководители философских учреждений и даже научных подразделений или назначались партийными органами, или прямо ими контролировались. Партийные инстанции продолжали вмешиваться также в тематику исследований, привязывая их к очередным партийным решениям. В целом философская жизнь оставалась в зоне партийной идеологии и партийного контроля.

Философия и философская жизнь оказались разделёнными на два уровня: официальный и неофициальный. Неофициальный уровень не был нелегальным, он существовал в рамках государственно санкционированной марксистской философии. Это, как правило, выражалось в расхождении между официальной иерархией философских авторитетов, зафиксированной посредством общественных привилегий, и действительными авторитетами в самой философской среде. Особо следует подчеркнуть, что такая раздвоенность не тождественна различию между философской эзотерикой и экзотерикой. Последнее определяется тем, остаётся ли философия в рамках своей узкопрофессиональной среды или выходит на широкую публику. Что касается раздвоенности в рамках советской философии, то она обусловлена не спецификой науки, а спецификой общественных условий, в которых она существовала. Можно предположить, что раздвоенность неизбежна для всякой идеологически контролируемой философии. В какой-то очень слабой форме она была характерна и для советской философии 1930–1940-х годов, когда она существовала не только под идеологическим прессом, но и под страхом физических репрессий.

Философия шестидесятников стала сравнительно широкой и заметной тенденцией в философском сообществе, фактически была легализована, приобрела полуофициальный статус. Линии, разделяющие два уровня (среза) философской жизни, были достаточно чётко прочерчены постольку, поскольку представляли разные поколения. Отчасти эти уровни были разведены и институционально: средоточием официальной, идеологически ориентированной философии были партийные учебные и научные заведения, а также в значительной мере университетские кафедры, альтернативная философия была по преимуществу сосредоточена в академических институтах, прежде всего в Институте философии Академии наук СССР. Официальная философия не шла дальше философских обобщений в трудах Ф. Энгельса и В.И. Ленина, философы-шестидесятники начали с нового прочтения трудов К. Маркса, в том числе его ранних произведений, поднялись от него к Гегелю, Канту, Спинозе, другим представителям философской классики, широко опирались на достижения науки, западной философии ХХ столетия. Философы-шестидесятники выделялись из общей массы своих коллег-преподавателей и научных работников сравнительно более высоким (хотя, может быть, по европейской шкале и недостаточным) уровнем исследовательской культуры, профессионализмом. Они, несомненно, выделялись из общей массы коллег самим отношением к философии как к исключительно серьёзному и ответственному делу. В целом они оставались в рамках лояльного отношение к марксизму и социализму, что было важным признаком философского шестидесятничества как общественного явления. Философы-шестидесятники – не диссиденты. Они были за марксизм, соединённый с гуманизмом, за социализм с человеческим лицом.

Несмотря на стеснённый статус и ограниченные возможности публичной деятельности, философы-шестидесятники, пользуясь доступными им средствами письменного и устного слова, оказывали заметное влияние на общество, задавали в стране, если можно так выразиться, философскую моду. Об этом, например, свидетельствует 5-томная “Философская энциклопедия” (1960–1970), которая оказала существенное влияние на состояние философской культуры в стране и своим в целом высоким профессиональным уровнем была в значительной степени обязана именно философам-шестидесятникам.

Начало философии шестидесятников по локализации и времени определяется довольно точно. Её конец установить труднее по двум причинам. Во-первых, он размыт по времени и событиям, точка была поставлена во второй половине 1980-х годов в ходе горбачёвской “перестройки” и “гласности” – в эти годы шестидесятники в значительной своей массе открыто солидаризировались с диссидентами. Последней точкой можно считать принятый в марте 1990 г. закон, исключивший из Конституции СССР статью о руководящей роли КПСС. Во-вторых, конец философии шестидесятников как общественного явления не означал конца самих шестидесятников как индивидов, многие из которых активно и даже более успешно, чем прежде, продолжают свою деятельность, а некоторые сохраняют верность идеалам шестидесятничества⁷⁷. Как бы то ни было, философия шестидесятников завершилась вместе с крахом советской системы.

ПЛЮРАЛИЗМ ФИЛОСОФИИ И ПОТЕРЯ ОБЩИХ ОРИЕНТАЦИЙ

После краха советской системы и советского государства прошло уже 30 лет. Что произошло со страной за это время и как изменилось положение философии в ней? До сих пор в самосознании общества нет устоявшегося и общепризнанного ответа на эти вопросы. К примеру, мы в современной России до сих пор не знаем, не можем определить с такой степенью точности, чтобы закрепить это в понятии и слове, как изменилась страна и в каком обществе мы сейчас живём. Разные люди и разные специалисты имеют по этому вопросу какие-то свои представления, но у общества в целом нет устоявшегося общепризнанного мнения и нет даже более или менее чётко прочерченных линий размежевания. Мы не знаем, каким словом обозначить тот тип общества, в котором мы оказались; это подобно тому, как если бы мы попали в город, про который не знаем не только то, как он устроен, но даже где он расположен и как он вообще называется. До 1917 г. Россия в течение столетий называла и сознавала себя царской, после 1917 г. более семи десятилетий она называла и сознавала себя советской. Это были не только общепризнанные наименования России, но и самая общая квалификация её социального строя. Так страну называли и те, кто её любил, и кто ненавидел, те, кто защищал официальную власть, и те, кто боролся против неё. А вот по поводу того, как назвать Россию сегодня, ясность отсутствует. Является ли она демократической, капиталистической, авторитарной, олигархической, социальной, федеративной и т.д.? Ни одно из этих определений, каждое из которых отражает какую-то черту её общественного устройства, не может закрепиться в языке и повседневном сознании. Пожалуй, единственным кандидатом на такое название всё ещё остаётся определение “постсоветская”.

Современная Россия является постсоветской Россией. Рассматривать ли это как следствие отставания сознания от бытия или как знак того, что сама её социальная конструкция не обрела ещё окончательной устойчивости – серьёзный, остающийся открытым вопрос, содержательное обсуждение которого выходит за рамки нашей темы. Но сам факт его нерешённости имеет к ней прямое отношение. Обозначая последние три десятилетия отечественной философии как постсоветский период, мы имеем в виду не только её хронологические рамки, но и в значительной мере её качественную характеристику [22].

Философская жизнь в современной России протекает в свободной общественной атмосфере – вне властно заданных и административно регулируемых идеологических рамок. Эти рамки отпали сами собой после того, как коммунистическая партия лишилась руководящей роли, а вскоре фактически и самоликвидировалась. Если попытаться описать особенности философского ландшафта, сложившегося в стране после того, как он оказался вне искусственной оранжереи марксистско-ленинской философии, можно отметить ряд общественно значимых моментов.

Были сняты прямые запреты и ограничения на отдельные темы, имена, школы. Открылся доступ к мировой философии во всём её богатстве и разнообразии. Особо следует отметить возвращение в публичное пространство философии школы В.С. Соловьёва, русской эмиграции ХХ в., других запретных страниц отечественной философии, в результате чего существенно изменилось представление о русской философии, её авторитете и месте в системе философских дисциплин⁸⁸.

Возросло содержательное разнообразие философских исследований. Число авторов и тематика выпускаемых работ по философии на протяжении последних 30 лет не были устойчивыми и равномерными – это происходит со всяким стихийно складывающимся процессом, но в целом, по сравнению с предшествующим периодом, и то, и другое многократно возросло. Трудно представить себе известное имя и тему в философии, которые не собрали бы сегодня в России свою аудиторию.

Как это ни парадоксально, но на этом фоне резко сократились тиражи философской литературы: если в советские годы они измерялись тысячами, десятками тысяч, а в ряде случаев даже сотнями тысяч экземпляров, то теперь лишь несколькими сотнями, не достигая и одной тысячи. Вот показательный пример. В 2021 г. вышло новое, девятое (переработанное, расширенное) издание “Философского словаря”, который в советские годы был единственным, а в постсоветские – одним из нескольких: его тираж – 500 экземпляров, в то время как при первом издании в 1939 г. он составлял 450 тыс. экземпляров.

Пожалуй, основная особенность современной философской жизни в России – её идейный плюрализм. Вопрос о философии и её месте в системе научного знания был и остаётся предметом дискуссий. Не существует некой общезначимой философии, которая в этом качестве признавалась бы всеми так, как это происходит в других областях научного знания. Когда мы говорим о философии, оставляя даже в стороне вопрос о её автохтонных линиях и беря лишь Европу, всегда надо уточнять, о философии какого конкретного мыслителя, какой школы, какой традиции идёт речь? Если ситуацию в нашей философии рассматривать с этой точки зрения, то она характеризуется необычайной широтой, разнообразием позиций, интересов и предпочтений. Марксистская философия в качестве сознательно культивируемой исследовательской позиции сохраняется, но теперь уже как одна из точек зрения, к тому же не самая влиятельная. Ещё на исходе советской власти по ходу ослабления идеологического пресса в стране складывались философские учения, ставшие центрами интеллектуального притяжения. Достаточно назвать имена выдающихся мыслителей А.Ф. Лосева, М.М. Бахтина, методолога Г.П. Щедровицкого. С “реабилитацией” русской философии Серебряного века вокруг многих из её выдающихся представителей, В.В. Розанова, П.А. Флоренского, Н.А. Бердяева, Л.И. Шестова и других, сложились свои объединения. За последние годы отечественная гуманитарная среда пополнилась новыми общественно значимыми философскими идеями и именами: В.В. Бибихин, В.М. Межуев, В.В. Миронов, В.А. Подорога, А.П. Огурцов, В.С. Стёпин, В.И. Толстых, С.С. Хоружий, Б.Г. Юдин и другие.

Если в том, что касается содержания, философия в постсоветский период существенно изменилась, став вольным творческим делом самих философов, то её институциональный статус в своей основе остался прежним. Она продолжает существовать в сложившихся в советские годы формах (научно-исследовательские институты, аспирантский экзамен, университетские кафедры и факультеты, место в школьной программе, журналы, философское общество). Она в чём-то потеряла (например, лишились привилегированной педагогической нагрузки в вузах), в чём-то приобрела (например, возросло число философских факультетов), в целом же сохранила устойчивость и как профессиональная деятельность содержится в основном на средства государственного бюджета. Институциональные условия философии как регулярной сферы деятельности в нашей стране вполне соответствуют стандартам развитых стран Западной Европы или даже выше (так, например, у нас она обязательная учебная дисциплина в системе высшего образования, что служит предметом зависти наших западных коллег).

Наука и научное образование – таковы основные институционально оформленные каналы выхода профессиональной философии в публичное общественное пространство, её включения в систему разделения труда и обмена результатами деятельности. И именно в качестве необходимого элемента общественного сознания она получает государственную поддержку. Здесь и возникает проблема. Связана она с плюрализмом философии, с тем, что её учения могут претендовать на убедительность, но не на объективную истинность. Как философия может быть интегрирована в публичное пространство, стать значимой для жизни общества как целого, оставаясь при этом совокупностью различных внутренне полемизирующих между собой учений? Или, говоря по-другому, может ли общество как некий субъект, озабоченный своей целостностью и устойчивостью, быть заинтересованным в том, чтобы сознательно, через свои официальные институты и государственные усилия, гражданские инициативы поддерживать плюрализм философских подходов и взглядов на человека и мир? Этот вопрос подводит к проблеме национального своеобразия философии.

Из всех форм гуманитарной культуры философия, пожалуй, самая космополитичная; с ней в этом отношении может сравниться разве что музыка. В то же время философия как предельно абстрактная область знания воплощает общие черты того народа и общества, в недрах которого возникает. Это стало явным в Новое время, когда, отказавшись от учёной латыни, философия переходит на национальные языки и сама становится национальной. Неслучайно при определении национальной принадлежности философа первостепенное значение имеет язык его учения; поэтому мы считаем испанца Сантаяну американским философом, а еврея Шестова – русским философом.

Не только язык, конечно, определяет национальную специфику философии. Имеют значение и конкретные, в особенности начальные, условия её развития, социокультурные вызовы, с которыми она сталкивается, ответы, которые она на них даёт, её живая неповторимая событийность. Также важны исторически сложившиеся идейные акценты и тематические предпочтения, жанровые особенности, стилистика. Словом, когда мы говорим о национальном характере философии, то речь идёт о том, что она выражает и одновременно формирует конкретное ментальное пространство, которое объединяет (скрепляет) людей в масштабе нации и само наличие которого свидетельствует о достижении обществом стадии национального развития. Декарт говорил, что “каждый народ тем более цивилизован и образован, чем лучше в нём философствуют” [23, с. 302]. Это можно понимать в том смысле, что философия выражает цивилизационную перспективу народа, его способность ориентировать себя в мире, и поэтому само отношение к философии, то место, которое ей отводится в системе национальных институтов, является показателем цивилизованности общества.

Если говорить о национальном своеобразии русской философии, одно представляется несомненным: она всегда была озабочена вопросом об идеальном образе России, её духовной миссии и историческом предназначении. Она рассматривает философию по преимуществу как форму самосознания общества.

Национальная идея философии плохо согласуется с плюрализмом философских учений. Вопрос не решается созданием общественных условий для того, чтобы каждое из философских учений могло свободно развиваться в пределах своей школы и своих последователей. Требуется такое решение, в рамках которого сам плюрализм философских учений был бы необходимой формой философского самосознания общества. Плюрализм философских учений (интересов, школ) может существовать, как минимум, в двух разных формах. Во-первых, как простое разнообразие философских учений, когда они изолированы друг от друга, замкнуты на самих себя и просто соседствуют, каждое из них создаёт свой образ общества. Во-вторых, плюрализм философских учений может составить их многообразие внутри единого целого; это происходит тогда, когда они дают различные ответы на одни и те же общие вопросы, которые, хотя и исследуются философией и требуют для своего адекватного осмысления её особой техники, но тем не менее волнуют всё общество, всех его мыслящих представителей. В этом случае философские учения оказываются внутренне связанными между собой общими темами и проблемами, интересными обществу в целом. Тем самым плюрализм философских учений становится единым полемическим пространством, неким подобием общенационального круглого стола.

Философы не придумывают понятия, с которыми имеют дело, – последние рождаются в стихии естественного языка и общественного сознания, философы только истолковывают их. Понятия и идеи бытия, сознания, пространства, времени, смысла жизни, смерти и бессмертия, блага, истины, добра, справедливости, любви, красоты, бога, современности, прогресса и т.п., которые традиционно входят в домен философии, не конструируются ею самой, философия призвана лишь исследовать, что они означают на самом деле. Именно вычленение и истолкование этих понятий и идей, их взвешивание на весах философской истины и составляет общее публичное пространство, на котором сходятся и в противостоянии и спорах соединяются между собой различные философские учения и школы. Возвращаясь к вопросу о философском плюрализме в постсоветской России, надо отметить следующее.

Факт многообразия философских школ, в том числе появление ряда новых (ныне живущих) отечественных мыслителей, претендующих на собственные оригинальные учения, а также существование наряду с государственными академическими и университетскими исследовательскими центрами многочисленных вольных философских объединений, словом, само наличие философского плюрализма свидетельствует о том, что народ и общество достигли уровня исторической зрелости, которая требуется для свободного полёта философской мысли. Плюрализм философских учений – это такая же норма, как и индивидуальная (персональная) выраженность каждого из них. В этом смысле он благо.

Вместе с тем многообразие философских учений несёт в себе опасность фрагментации общественного сознания, потери общих мировоззренческих ориентиров совместного исторического существования. Каждому философскому учению свойственна тенденция замкнуться собственным кругом общения (авторитетом основателя, его последователей, специфическими для них идеями, характерными спорами и т.п.). С.С. Хоружий, говоря о судьбе философов Серебряного века в современной России, проницательно заметил, что у каждого из этих ярких индивидуальностей своя судьба, вокруг их имён сложились свои сообщества и свои индивидуальные способы восприятия. “Но, – замечает он, – очевидно, что восприятие того или этого конкретного философа – это не то же самое, что восприятие их философии как исторического феномена в целом” [24]. Нечто подобное можно сказать о всей философской карте современной России: в ней представлены разнообразные имена и учения, индивидуальные восприятия и школы, но нет объединяющего их общего фокуса исторических проблем и вызовов. В этом смысле плюрализм для философии разрушителен.

Философия, как удачно выразился академик Т.И. Ойзерман, существует во множественном числе. Плюрализм (множественность) – адекватная форма существования и развития философии. Это не уход и тем более не отрицание истины, а напротив, способ её поиска и постижения. Философская истина всегда связана с исторической эпохой в жизни народа и общества. Сколь бы многообразна философия ни была, она каждый раз имеет некий общий знаменатель. Для нас сегодня в России это означает, что характерный для неё философский плюрализм будет плодотворен только в той мере, в какой сможет подняться до уровня национального диалога. Какие-то шаги в этом направлении уже видны: таковы, например, издательские проекты (энциклопедии, серии книг) по систематизации философских учений; исследовательские планы (мегатемы), объединяющие разные философские дисциплины и подходы; обобщающие историко-философские труды; возвращение в интеллектуальное поле фундаментальных монографических трудов; публичные дискуссии философов, их активность в медиасфере. Можно сказать, что философия в постсоветской России находится сегодня в поиске своего нового российского лица.