НАВАЯНА БХИМРАО РАМДЖИ АМБЕДКАРА:
БУДДИЙСКИЙ МОДЕРНИЗМ КАК ИНСТРУМЕНТ
СОЦИАЛЬНЫХ ПРЕОБРАЗОВАНИЙ
М.Б. Щербак
младший научный сотрудник центра азиатских и тихоокеанских исследований | Инсти-
тут этнологии и антропологии РАН (Ленинский пр. 32а, Москва, 119991, Россия)
Ключевые слова
Б.Р. Амбедкар, махары, наваяна, религиозная конверсия, социальный конструктивизм
Аннотация
Статья посвящена исследованию феномена наваяны (необуддизма), созданной Бхимрао
Рамджи Амбедкаром (1891-1956) в качестве инструмента смены социальной идентич-
ности сообщества махаров. Проблема пережитков кастовой системы в Индии обостри-
лась в период борьбы за независимость. Для построения новой индийской нации необ-
ходимо было включить в ее ряды все страты индийского общества, в том числе так наз.
неприкасаемых. Наиболее интересным в этой связи нам представляется социальный
проект Амбедкара, который опираясь на историю сообщества махаров, с одной сторо-
ны, и используя религиозную конверсию - с другой, попытался создать для неприкаса-
емых новую социальную идентичность. Амбедкар выступал за уничтожение кастовой
системы в Индии и рассматривал полный разрыв с индуизмом как единственную воз-
можность для низких каст обрести равные со всеми права. Он считал, что только рели-
гиозная конверсия позволит избавиться от бремени неприкасаемости.
Информация о финансовой поддержке
Статья публикуется в рамках НИР ИЭА РАН
г. Нагпуре в Центральной Индии 14 октября 1956 г. произошло событие,
имевшее колоссальное значение для движения за права неприкасаемых:
В
его лидер Бхимрао Рамджи Амбедкар принял буддизм от бирманского мо-
наха Шри Чандрамани. Вслед за своим лидером 500 тыс. человек, принадлежа-
щих к касте махаров, перешли в буддизм. Несмотря на то что всего несколько
месяцев спустя Амбедкара не стало, общее число обращенных продолжало не-
уклонно расти и достигло 3 млн человек к общеиндийской переписи населения
1961 г. (Tartakov 2003: 193).
После завоевания Индии мусульманами в начале XIII в. буддизм, широко
распространенный на территории субконтинента, потерял поддержку царских
Статья поступила 10.04.2023 | Окончательный вариант принят к публикации 01.07.2023
Ссылки для цитирования на кириллице / латинице (Chicago Manual of Style, Author-Date):
Щербак М.Б. Наваяна Бхимрао Рамджи Амбедкара: буддийский модернизм как инстру-
мент социальных преобразований // Этнографическое обозрение. 2023. № 4. С. 94-107.
Shcherbak, M.B. 2023. Navaiana Bkhimrao Ramdzhi Ambedkara: buddiiskii modernizm kak
instrument sotsial’nykh preobrazovanii
[Navayana of Bhimrao Ramji Ambedkar: Buddhist
Modernism as an Instrument of Social Transformation]. Etnograficheskoe obozrenie 4: 94-107.
© Российская академия наук | © Институт этнологии и антропологии РАН
Щербак М.Б. Наваяна Бхимрао Рамджи Амбедкара: буддийский модернизм...
95
династий, все большую силу набирали индуистские культы Шивы и Вишну.
Лишившись некогда привилегированного положения, буддизм постепенно вы-
теснялся от центра к периферии Южной Азии - в Непал, Бутан и Шри-Ланку,
оставаясь важной составляющей религиозной жизни народов этих стран. Мало-
численные буддийские общины, зафиксированные на территории Индии во вре-
мя переписи 1951 г., были в основном представлены непальцами и тибетцами.
Ситуация резко изменилась к концу XIX в. благодаря интересу европейского
сообщества к культурам и религиям Востока и к их возрождению. Модернисты
XIX-XX вв. рассматривали буддизм не только как религиозную практику, но и
как инструмент социальных преобразований. Не стала исключением и наваяна
Амбедкара. Предпосылки обращения неприкасаемых в буддизм, которые будут
рассмотрены нами далее, позволяют утверждать, что это был не только и не
столько религиозный, сколько социальный проект.
Социальные, политические и культурные предпосылки
“великой конверсии”
К концу XIX - началу XX в. интерес Запада к индийской культуре, в особен-
ности религии и философии, стал неуклонно расти. Об этом свидетельствуют
такие события, как создание Томасом Рис-Дэвидсом в 1881 г. “Общества палий-
ских текстов” (“Pali Text Society”), чьей основной задачей был перевод памят-
ников буддийской литературы, в первую очередь палийского канона “Трипи-
така”, на европейские языки, и учреждение в 1891 г. Анагарикой Дхармапалой
(1864-1933) “Общества Махабодхи” (“Mahabodhi Society”) для восстановления
буддийских святынь на территории Индии и возрождения традиций буддийско-
го паломничества. Духовные поиски религиозных модернистов в Южной Азии
были во многом обусловлены европейским колониальным влиянием, что по-
влекло за собой, с одной стороны, интеграцию западных христианских, прежде
всего протестантских, ценностей в культуру повседневности региона, с дру-
гой - ярко выраженный протест против замещения традиционных верований
и обычаев культурой колонизаторов (Агаджанян 1993). При этом возрождение
религиозных святынь и практик не рассматривалось отдельно от повседнев-
ной жизни исповедующих буддизм народов. “Новый” возрожденный буддизм
предполагал взаимную активную включенность монашеской общины и мирян
в жизнь друг друга. Например, идеолог сингальского буддийского возрождения
Анагарика Дхармапала не только возродил древние буддийские практики меди-
тации, но и много занимался вопросами светской этики. В 1898 г. Дхармапала
создал “Повседневный кодекс для мирян” (“Daily Code for Laity”), опублико-
ванный в виде брошюры, адресованной в основном сингальской интеллиген-
ции и горожанам из среднего класса (Kloppenborg 1992: 281).
Другим важным аспектом, предшествовавшим “великой конверсии”, стала
борьба Индии за независимость. Необходимость построения новой общеиндий-
ской нации, вставшая перед отцами-основателями, требовала в первую очередь
объединения всех страт индийского общества, чему препятствовали пережит-
ки кастового строя, в частности феномен неприкасаемости. Единой политики
по преодолению неприкасаемости разработано не было. Так, Махатма Ганди
выступал за более мягкий инклюзивистский путь: называя неприкасаемых ха-
риджанами (harijan - досл. “божьи дети”), он всячески пытался изменить от-
ношение общества к низким кастам, пускал их представителей в свои ашрамы,
разделял с ними трапезу. Тем не менее широкомасштабных социальных измене-
ний эта политика Ганди не принесла: для низких каст по-прежнему были закры-
ты индуистские храмы, принадлежащие более высококастовым сообществам;
96
Этнографическое обозрение № 4, 2023
деревенские колодцы, пользование которыми было жестко регламентировано
по кастовому признаку, по-прежнему были им недоступны.
Более радикальный путь социальных перемен предложил Амбедкар. Будучи
выходцем из касты махаров (крупнейшей неприкасаемой касты штата Маха-
раштра), он сам неоднократно подвергался дискриминации. Решение проблемы
неприкасаемости Амбедкар видел не в изменении отношения к ней индийского
общества, а в изменении общества как такового. В отличие от Ганди, Амбедкар
использовал в своем дискурсе слово далит (dalit - досл. “угнетенный”), демон-
стрируя свой взгляд на положение неприкасаемых в индийском социуме. И если
Ганди, придерживаясь политики ненасилия, стремился интегрировать хариджа-
нов в индийское общество, то Амбедкар, вдохновленный идеями марксизма,
предлагал наделить правами далитов, ограничив при этом в правах высокие
касты (Omvedt 2004). Наиболее радикальным предложением Амбедкара стало
реформирование индуизма и полное упразднение касты как социального ин-
ститута, являвшегося, по его мнению, препятствием для построения демокра-
тического и экономически развитого общества новой Индии; Амбедкар считал,
что окончательное равенство невозможно, пока существует кастовая система.
“Неприкасаемость - это продукт кастовой системы. Пока будет существовать
каста, будет существовать и неприкасаемость. Только разрушение кастовой си-
стемы может освободить неприкасаемых” (Ambedkar 2014. Vol. 17. Pt. I: 230).
При этом равенство, с точки зрения Амбедкара, должно быть прежде всего
социальным: необходимо обеспечить неприкасаемым доступ к образованию, к
государственной службе, к лучшим условиям проживания, к питьевой воде и
т.д. Свободный вход в храмы и возможность отправлять индуистские обряды
он считал вторичными:
Внимание борцов за права неприкасаемых должно быть направлено в первую очередь на
улучшение экономических и социальных условий жизни далитов, а не на доступ в храмы и
совместный прием пищи. Необходимо мобилизовать общественность, чтобы были откры-
ты колодцы, а дети из неприкасаемых каст имели свободный доступ в школы (Ibid.: 229).
Сравнивая подходы Ганди и Амбедкара к ликвидации проблемы неприка-
саемости, можно выделить две противоположные стратегии. Если первый на-
зывал кастовую дискриминацию “грехом” и пытался включить неприкасаемых
в индуистское сообщество путем привлечения внимания интеллигенции к про-
блемам хариджанов, то второй скорее стремился обособить низкие касты, счи-
тая, что они никогда не смогут стать частью системы, однажды их отвергнув-
шей. Свою стратегию улучшения положения далитов в индийском обществе
Амбедкар видел, во-первых, в ликвидации кастовой структуры как таковой,
во-вторых, в наделении неприкасаемых равными с представителями высоких
каст правами и возможностями, закрепленными на законодательном уров-
не. Методы Ганди были направлены на эволюцию индуистского сообщества
через осознание “грехов прошлого” и все большую инклюзию неприкасаемых
в жизнь новой свободной нации. Программа Амбедкара же предполагала жест-
кую революционную трансформацию социума путем избавления от религиоз-
ных пережитков.
Однако для Амбедкара недостаточно было разрушить уже сформировавше-
еся самосознание неприкасаемых, необходимо было сконструировать для них
новую идентичность. Частично он уже попытался это сделать введением терми-
на “далит” для обозначения представителей всех низких каст - далитская иден-
тичность должна была консолидировать их в борьбе за свои права, объединив в
новую общность. В конструировании идентичности своего родного сообщества
махаров Амбедкар пошел еще дальше: опираясь на историческую память, он
Щербак М.Б. Наваяна Бхимрао Рамджи Амбедкара: буддийский модернизм...
97
выступал за “возврат к корням”, чтобы впоследствии, прибегнув к религиозной
конверсии, избавиться от неприкасаемости.
Сообщество махаров до конверсии: “возврат к корням”
Согласно исследователям индийской кастовой системы, а также трудам са-
мого Амбедкара, махары являются крупнейшей неприкасаемой кастой штата
Махараштра (Robertson 1938; Russel, Hira Lal 1975; Enthoven 1920; Singh 2004).
Александр Робертсон приводит в своей работе распространенную в Маха-
раштре поговорку: “Везде, где есть деревня, есть махарвада (место за преде-
лами деревни, где живут махары)” (Robertson 1938: 44). Среди исследователей
племен и каст Центральной Индии и Бомбея бытует предположение, что маха-
ры, вероятно, являются потомками наиболее раннего аборигенного населения,
с которым арии встретились во время своего вторжения в Индию (Russel, Hira
Lal 1975; Enthoven 1920). Среди самих махаров популярна легенда об их про-
исхождении, отсылающая к памятной битве Пандавов и Кауравов, описанной в
“Махабхарате”. Махары являются, по разным версиям, потомками либо самих
Пандавов, либо их союзников, которые после битвы на Курукшетре осели в
Махараштре (Russel, Hira Lal 1975; Padole, Rajani 2019). Стоит отметить, что
подобные истории легендарного происхождения свойственны для мифологии
всех индийских каст, в частности для каст неприкасаемых. Это своего рода по-
пытка компенсации своего нынешнего низкого социального статуса “славным
прошлым”. Как правило, легенды о возникновении того или иного сообщества
имеют общую канву: мифическим предком является представитель более вы-
сокой касты, потерявший свои привилегии по тем или иным причинам (Успен-
ская 2010). Однако наибольший интерес для нашей работы представляют эссе
Амбедкара “Махары: кем они были и как стали неприкасаемыми?”, посвя-
щенное возникновению не только неприкасаемости вообще, но и сообщества
махаров в частности (Ambedkar 2014. Vol. 17. Pt. II: 137-151). Амбедкар ста-
вит последовательно несколько вопросов о происхождении, самоназвании и
социальном статусе махаров. Отвергая предположения Роберта Вэйна Рассела
и Реджинальда Эдварда Энтховена о существовании этого сообщества на тер-
ритории Индостана до прихода ариев, Амбедкар выдвигает свою собственную
гипотезу о том, что махары не были коренным населением региона, они при-
шли туда извне вместе с маратхами. Приводя доводы в пользу этого предполо-
жения, Амбедкар утверждает, что “повсюду, где есть маратхи, есть и махары”,
подчеркивая, таким образом, давнюю неразрывную связь этих двух сообществ
(Ibid.: 139). Далее Амбедкар пишет, что у маратхов существует клановость, их
кланы (kul) очень похожи на кланы махаров, а при ближайшем рассмотрении
становится понятным, что и названия этих кланов совпадают. Рассуждая о со-
циальном статусе махаров и продолжая доказывать, что они относились к бо-
лее “высоким” сословиям, Амбедкар говорит о том, что кланы, известные у
махаров, можно также найти и у раджпутов, чья принадлежность к варне кша-
триев не вызывает сомнения. Таким образом, можно сделать заключение, что
махары изначально также были воинским сословием. В качестве дополнитель-
ного аргумента Амбедкар приводит уже упомянутую нами местную легенду
о возникновении подкасты махаров сомаванши1, представители которой уча-
ствовали в битве при Курукшетре (Padole, Rajani 2019). В пользу гипотезы о
единстве махаров и маратхов, с точки зрения Амбедкара, говорит и тот факт,
что традиционное приветствие, употребляемое махарами, а именно слово johar,
является производным от санскритского yoddhar. Известно, пишет Амбедкар,
что в санскритской традиции приветствия у представителей разных варн разли-
98
Этнографическое обозрение № 4, 2023
чались. Так, брахманы использовали слово namaskar, в то время как кшатрии -
yoddhar. Таким образом, сомнительно, что изначально низкокастовым махарам
было бы позволено кшатрийское приветствие, утверждает Амбедкар. Более
того, он приводит данные о том, что слово johar использовалось и маратхами
еще во времена правления Шиваджи (1552-1597) и только впоследствии было
заменено на Ram Ram. Таким образом, устойчивое использование приветствия
johar, с одной стороны, подчеркивает историческую принадлежность махаров
к воинскому сословию, с другой - еще больше укрепляет их связь с маратхами.
Еще одним аргументом в пользу кшатрийского статуса махаров Амбедкар
считает погребальные обряды. Несмотря на то что махары хоронят умерших,
а не кремируют, как это принято у кшатриев вообще и у маратхов в частно-
сти, Амбедкар утверждает, что эта традиция сложилась позднее, а изначаль-
но махары, как и все кшатрии, кремировали своих покойников. Он приводит
в пример соблюдаемый махарами по сей день обычай приносить на кладби-
ще пепел и горшочек с тлеющими углями. Ныне существующий погребаль-
ный обычай был, говорит он, вероятно, навязан махарам намного позже, когда
они уже потеряли свой некогда высокий социальный статус (Ambedkar 2014.
Vol. 17. Pt. II: 142). Еще один из признаков неприкасаемости, а именно локали-
зацию поселений (махары живут за пределами деревень), Амбедкар объясняет
древними межплеменными конфликтами, когда побежденные были вынуждены
наниматься в услужение к победителям, однако не могли полностью стать ча-
стью их сообщества, поэтому селились отдельно. В пользу расселения за преде-
лами деревни говорит также тот факт, что исторически махары служили дозор-
ными и охранниками. Что касается употребления в пищу говядины, - фактора,
являющегося в рамках брахманических норм особенно “загрязняющим”, -
Амбедкар утверждает, что изначально она не была табуирована, коровы при-
носились в жертву, а их мясо употреблялось всеми сословиями, с той лишь
разницей, что более привилегированные слои населения могли позволить себе
свежее мясо, тогда как бедняки довольствовались объедками и падалью. Пер-
воначально, пишет Амбедкар, употребление говядины того или иного качества
было символом лишь экономической стратификации и только позднее, когда
жертвоприношения животных, в частности коров, были осуждены Буддой, и
его последователи стали исключать мясо из своего рациона, поедание говядины
или отказ от нее приобрели религиозный смысл. Таким образом, утверждает
Амбедкар, брахманы, подражая буддистам, переняли их предпочтения в еде,
сакрализировав корову. Получалось, что все, кто продолжал придерживать-
ся старых пищевых привычек, отвергались индуизмом. Махары же, согласно
Амбедкару, получали коровьи туши от жителей деревни в качестве вознаграж-
дения за охрану территории. А поскольку служба махаров по-прежнему опла-
чивалась мясом, они автоматически получили статус “неприкасаемых”, так как
продолжили употреблять говядину в пищу (Ibid.: 148).
Интересно, что во времена британского правления махары, несмотря на
свой низкий кастовый статус, активно призывались в ряды британской армии.
В период с 1800 по 1890 гг. их участие в военных кампаниях Великобритании
было особенно велико. В частности, сохранились записи о службе махаров в
Бомбейском морском батальоне. На момент создания подразделения в конце
XVIII в. среди пяти сотен его солдат было значительное число махаров, ча-
маров, а также мусульман, тогда как высококастовые индусы, хоть и призы-
вались на флот, на поверку оказывались небоеспособными - в силу кастовых
предрассудков они отказывались “пересекать черные воды” (выходить в море).
В связи с этим в Бомбейский морской батальон стали охотно набирать му-
сульман и представителей низких каст. Так, к 1877 г. в нем насчитывалось
Щербак М.Б. Наваяна Бхимрао Рамджи Амбедкара: буддийский модернизм...
99
685 солдат, из которых 492 были махарами, 188 - мусульманами. Махары так-
же служили в большинстве других военных подразделений Бомбея и принима-
ли участие в таких военных кампаниях британской армии, как Третья англо-
маратхская война, Вторая англо-сикхская война, Вторая афганская война
(Maude, Basham 1985: 30-37). Махарами служба в колониальных войсках рас-
сматривалась как безусловная возможность повысить свой социальный статус.
В рядах британской индийской армии служил и отец самого Амбедкара (Omvedt
2004). С развитием индустриального производства все большее число непри-
касаемых стали освобождать от военной службы и переводить на гражданские
объекты: их труд использовался на строительстве железных дорог, на текстиль-
ных фабриках и т.д. Британское правительство предоставило далитам возмож-
ности для социальной мобильности, которыми те не преминули воспользовать-
ся. Усилилась миграция из деревень в крупные города Махараштры. Именно
городская прослойка далитов составила впоследствии основной костяк движе-
ния неприкасаемых (Teltumbde 2017: 37-39).
Таким образом, можно говорить о том, что Амбедкар, основываясь на дан-
ных антропологической науки, на социальных и исторических фактах, с одной
стороны, и на народных традициях - с другой, предпринял попытку констру-
ирования исторически “высококастовой идентичности” махаров через своео-
бразный процесс “кшатризации”. Труды Амбедкара о происхождении махаров
и о том, что изначально каста относилась к “воинственным расам” (martial
races), говорят не только о глубокой проработке проблемы, но и о таланте авто-
ра как социального конструктивиста, пытающегося создать для своего сообще-
ства “легендарное прошлое” и через это повысить их уровень в социальной ие-
рархии. Устанавливая преемственность с подходящим историческим прошлым,
Амбедкар создал для махаров своеобразную “новую старую” идентичность.
Наваяна Амбедкара
Однако полностью исключить религиозный компонент из своей программы
социальных преобразований Амбедкар не мог. Отметив, что основы кастового
устройства индийского общества регламентированы религией, он выступил с
резкой критикой индуизма и довольно смелыми идеями по его модернизации.
Так, кроме включения низких каст во все аспекты религиозной жизни (обеспе-
чение им доступа в храмы, разрешение участвовать в ритуалах и т.д.), Амбедкар
предложил ограничить в правах брахманов - самую привилегированную часть
общества, ответственную, с его точки зрения, за возникновение самой идеи
кастовой сегрегации и дискриминации. В частности, им был предложен про-
ект, предусматривающий: обязательную сертификацию брахманов, подобную
сертификации адвокатов и врачей; введение квот, регулирующих численность
брахманов в стране; запрет для брахманов на религиозную практику “без ли-
цензии” (Ambedkar 2014. Vol. 1: 77). Конечно, подобные предложения встрети-
ли сопротивление со стороны высоких каст.
Осознав утопичность идеи модернизации индуизма как системы, Амбед-
кар, выступая на очередной конференции для неприкасаемых в 1935 г. в Йеоле,
произнес свою знаменитую фразу: “Я точно не умру хинду”, обозначив тем
самым, что видит возможность освобождения от кастового неравенства в от-
казе от самой индуистской парадигмы - в религиозной конверсии (Zelliot
2016: 364). Заявление Амбедкара имело грандиозный общественный резонанс:
в его адрес стали поступать телеграммы от представительств разных рели-
гий, в первую очередь от христиан и мусульман, которые приветствовали его
решение сменить религию и выражали надежды на дальнейшее сотрудниче-
100
Этнографическое обозрение № 4, 2023
ство. Не осталось это заявление и без внимания Ганди - главного оппонента
Амбедкара. Отец индийской нации высказался крайне негативно насчет
решения “отказаться от веры предков” и настоятельно рекомендовал лидеру
далитов одуматься (Ambedkar 2014. Vol. 17. Pt. III: 97-98). Объявив, что он
сам и его последователи намерены принять другую религию, Амбедкар, од-
нако, не уточнил, какую именно. Очевидно было лишь то, что речь идет об
одной из эгалитарных традиций. Тем не менее Амбедкар прекрасно понимал,
что ни христианство, ни ислам не подходят для его цели: несмотря на ярко вы-
раженный эгалитаризм этих учений, в условиях национально-освободитель-
ной борьбы и строительства новой нации христианство прочно ассоциирова-
лось с колонизаторами, а ислам являлся главным конкурентом “индусскости”.
Следовательно, для религиозной конверсии необходимо было найти “свой”,
индийский вариант. Им мог бы стать сикхизм, но так как выяснилось, что су-
ществует явное противоречие между заявляемым равенством и реальным по-
ложением социальных слоев внутри сикхского сообщества, он не был принят
Амбедкаром. Рассмотрев разные варианты, лидер неприкасаемых обратился к
буддизму. Стоит отметить, что, выбрав буддизм в качестве новой религии да-
литов, Амбедкар не захотел примыкать ни к одной из традиционных школ тхе-
равады или махаяны. Всячески подчеркивая модернистский характер, создава-
емого им буддийского учения, Амбедкар использовал термин наваяна (“новая
колесница”). Биографы Амбедкара отмечают, что интересоваться буддизмом
он начал еще в 1908 г., когда после успешного окончания средней школы один
из учителей подарил мальчику книгу о жизни и философии Будды (Teltumbde
2017). Тем не менее логично предположить, что Амбедкар следовал общим
модернистским настроениям времени: в начале XX в. интерес к буддизму как
в Южной Азии, так и за ее пределами был крайне высок.
Имея привычку основательно подходить ко всему, что он делает, Амбедкар
посвятил многие годы изучению палийских текстов. Он пишет фундаменталь-
ный труд “Будда и Его Дхамма” (Ambedkar 2014. Vol. 11), а также эссе “Будда
или Карл Маркс” (Ambedkar 2014. Vol. 3), где проводит параллели между буд-
дийской доктриной и марксизмом, оказавшим в свое время на него сильное вли-
яние, и сравнивает их. В результате Амбедкар приходит к выводу, что цели буд-
дизма и марксизма схожи, однако достигаются разными средствами. Ключевым
аспектом теории Маркса, подвергшейся критике со стороны лидера далитов,
стал декларируемый ею насильственный способ претворения в жизнь социаль-
ных преобразований, в то время как буддизм предлагает более “демократичный
и бескровный” путь:
Коммунисты говорят, что есть лишь два пути к установлению коммунизма. Первый -
это насилие. Ничто другое не сможет сломать сложившуюся систему. Второй путь - это
диктатура пролетариата. Ничто другое не сможет поддерживать вновь сформированную
систему. Теперь сходства и различия между Буддой и Карлом Марксом становятся оче-
видными. Цели у обоих схожи, но средства разные (Ambedkar 2014. Vol. 3: 450).
Амбедкар также отмечал неспособность марксизма справиться с проблемой
кастовой системы:
Все являются рабами кастовой системы. Но не у всех рабов одинаковый статус. Вдох-
новляя пролетариат на экономическую революцию, Карл Маркс говорил: “Вам нечего
терять, кроме ваших цепей”. Но то, как социальные и религиозные права распределя-
ются между разными кастами, где одним позволено больше, а другим меньше, делает
слоган Маркса неубедительным, чтобы восстановить индусов против кастовой системы
(Ambedkar 2014. Vol. 1: 72).
Щербак М.Б. Наваяна Бхимрао Рамджи Амбедкара: буддийский модернизм...
101
В статье 1950 г. для журнала Maha Bodhi Амбедкар проводит последователь-
ный компаративный анализ буддизма в его сравнении с христианством, исламом
и индуизмом и приходит к выводу, что лишь буддизм может считаться религи-
ей, идеально подходящей для построения справедливого общества. Кроме этого,
Амбедкар выдвигает революционные идеи: ссылаясь на текст “Махапариниббана
сутты” в ее вольной модернистской интерпретации, он заявляет, что сам Будда
даровал своим ученикам право модифицировать свое учение, если в определен-
ный момент времени и при определенных обстоятельствах оно покажется им
устаревшим, не отвечающим проблемам современности. Опираясь на эти стро-
ки, Амбедкар предлагает следующие шаги по модернизации буддизма: 1) создать
“буддийскую Библию” - настольную книгу буддиста с толкованием основных
постулатов буддийской философии; 2) внести изменение в организацию, цели и
задачи монашеской сангхи; 3) основать международную буддийскую миссию.
Что касается создания единого свода священных текстов буддизма, то здесь
можно смело говорить, что Амбедкар добился поставленной цели, написав книгу
“Будда и Его Дхамма”, в которой не только привел описание жизни историческо-
го Будды, но и дал развернутый комментарий ключевых аспектов буддийского
учения. Внесение изменений в жизнь монашеской общины виделось Амбедкару
необходимым, так как, с его точки зрения, с течением времени монахи отдали-
лись от своей первоначальной миссии. Согласно Амбедкару, буддийский монах -
это не аскет и затворник, проводящий дни за чтением сутр и медитацией, а в
первую очередь общественный деятель, чьей задачей является наставление ми-
рян и распространение Дхармы. Буддийская миссия тесно связана с модерниза-
цией буддийской сангхи. Амбедкар утверждает, что буддийские монахи должны
брать пример с христианских миссионеров, которые добились больших успехов
в Азии, распространяя свое учение через социальное служение (создание школ
и больниц и работу в них), а также через проповедь. В своем письме генерально-
му секретарю “Общества Махабодхи” Шри Д. Валисингхе от 30 октября 1956 г.
Амбедкар пишет: “Я боюсь, что сангхе придется изменить свое мировоззрение,
и вместо того чтобы становиться отшельниками, они должны стать, подобно
христианским миссионерам, социальными работниками и проповедниками”
(Ambedkar 2014. Vol. 17. Pt. I: 446-448).
Модернистской рецепции подверглись и основы буддийского учения. Так,
Амбедкар предложил концептуально новое видение причин ухода Сиддхартхи
Гаутамы в отшельничество, новую интерпретацию четырех благородных ис-
тин и концепции кармы. Амбедкар отверг легенду о “четырех встречах” Будды,
заставивших его стать аскетом и начать поиск пути избавления от страданий.
Согласно Амбедкару, эта легенда появилась позднее, чтобы замаскировать ре-
альную причину ухода Будды: Будда пытался разрешить мирным демократиче-
ским путем конфликт за доступ к питьевой воде, возникший между племенем
Шакьев, к которому он принадлежал, и соседним племенем, но потерпел неуда-
чу и удалился в добровольное изгнание (Ambedkar 2014. Vol. 11: 57). Подобное
прочтение легенды о жизни Будды может показаться странным, однако стоит
вспомнить, что сам Амбедкар проводил широкую кампанию за беспрепятствен-
ный доступ к питьевой воде для представителей неприкасаемых каст. Таким
образом, схожий сюжет должен был найти отклик в среде далитов и привлечь
их внимание к буддизму как к эгалитарному учению.
Отдельная глава книги “Будда и Его Дхамма” посвящена теме религиозной
конверсии. В качестве примеров Амбедкар отбирает истории об обращении в
буддизм представителей разных социальных слоев, вплоть до маргинальных,
вероятно, также с целью продемонстрировать читателям, что Будда не делал
различий между людьми ни по их происхождению, ни по роду занятий.
102
Этнографическое обозрение № 4, 2023
Интересен и тезис Амбедкара о том, что концепция кармы как основы ме-
ханизма перерождения приписывается буддизму неверно. С его точки зрения,
Будда не мог утверждать, что карма наследуется живыми существами при пе-
реходе из одной жизни в другую, так как в противовес индуистской концепции
кармы и личностной души, с которой эта карма связана, в буддизме разработана
концепция анатмы - “не-Я”, а следовательно, и карма не может быть личной
и наследованию не подлежит. В интерпретации Амбедкара, карма - это некий
единый моральный закон, где действия каждого индивида влияют не только и
не столько на его текущее воплощение, но и на мировой нравственный поря-
док в целом. Таким образом, отрицательные действия одного человека ухудша-
ют моральную ситуацию во всем мире. Выводом из этих рассуждений стано-
вится следующий постулат: социальное положение, физические особенности,
достаток и прочее не могут быть следствием накопленной “неблагой” кармы.
Утверждение о наследовании кармы, по словам Амбедкара, было приписано
буддийскому учению брахманами, стремившимися включить буддизм в рели-
гиозное разнообразие индуизма, сделав его тем самым лишь одной из индуист-
ских сект (Ambedkar 2014. Vol. 11: 337-346). Все вышеизложенное имело целью
убедить представителей неприкасаемых каст, что их положение в обществе ни-
как не зависит от закона кармы, что подобная интерпретация кастового нера-
венства была “изобретена” брахманами с целью подчинить себе нижестоящие
социальные страты.
Похожие идеи можно найти и в эссе “Неприкасаемые: кем они были и как
стали неприкасаемыми?” (Ambedkar 2014. Vol. 7), где Амбедкар развивает
мысль о том, что далиты в далеком прошлом были буддистами, однако с раз-
витием индуизма как системы, были поглощены им и заключены в “оковы не-
прикасаемости”. Стоит отметить, что работа “Будда и Его Дхамма” подверглась
критике со стороны представителей “Общества Махабодхи”, считавших, что в
силу слишком вольных интерпретаций буддийского учения и многочисленных
авторских нововведений ее правильно было бы назвать “Амбедкар и Его Дхам-
ма” (Singh 2010: 196).
Фундаментальный труд “Будда и Его Дхамма” должен был подготовить поч-
ву для массовой религиозной конверсии далитов. В своем письме генеральному
секретарю “Общества Махабодхи” от 16 февраля 1955 г. Амбедкар говорит о
необходимости разработки специальной формулы принятия буддизма не только
для монахов, но и для мирян:
В буддизме была церемония инициации для членов сангхи, но не было церемонии ини-
циации в Дхарму для мирян. В христианстве существует два таинства: 1) крещение -
посвящение в христианскую веру; 2) рукоположение священников. В этом отношении
новое движение за распространение буддизма в Индии должно копировать христиан-
ство. <…> Я подготовил формулу, которую назвал Дхамма Дикша. Каждый, кто желает
обратиться в буддизм, должен пройти церемонию. В противном случае он не будет счи-
таться буддистом (Ambedkar 2014. Vol. 17. Pt. I: 430).
Дхамма Дикша, разработанная Амбедкаром, состояла из 22 клятв, формули-
ровка которых была весьма революционной:
1. Я не буду считать Брахму, Вишну и Махеша богами и не стану почитать их.
2. Я не буду считать Раму и Кришну богами и не стану почитать их.
3. Я не буду поклоняться индуистским божествам, таким как Гаури, Ганапати и др.
4.
Я не верю, что у бога могут быть рождения или инкарнации в какой бы то ни
было форме.
5. Я не верю, что Будда является аватарой Вишну. Я считаю, что это лживая и вред-
ная пропаганда.
6. Я не буду проводить индуистских обрядов по умершим родственникам.
Щербак М.Б. Наваяна Бхимрао Рамджи Амбедкара: буддийский модернизм...
103
7. Я никогда не буду поступать вразрез с принципами буддизма.
8. Я никогда не буду заказывать обрядов или жертвоприношений у брахманов.
9. Я верю во всеобщее равенство.
10. Я буду стараться установить равенство.
11. Я буду следовать принципам восьмеричного пути.
12. Я буду соблюдать десять парамит.
13. Я буду сострадателен ко всем живым существам.
14. Я не буду лгать.
15. Я не буду воровать.
16. Я не буду предаваться похоти.
17. Я не буду пить алкоголь или принимать другие интоксиканты.
18. Я постараюсь построить свою жизнь в соответствии с буддийскими писаниями,
основанными на вере в просветление, заповедях и сострадании.
19. Сегодня я принимаю Учение Будды, отвергая индуизм, который препятствует
освобождению, верит в неравенство и считает всех людей, кроме брахманов, низко-
рожденными.
20. Я уверен, что Учение Будды - это лучшая из религий.
21. Я верю, что сегодня обретаю новое рождение.
22. Я клянусь, что отныне и впредь буду поступать согласно Учению Будды
(Beltz 2001).
Клятвы 1-8 начинаются с отрицательной формулировки “я не буду” или “я
никогда не…” и заявляют о полном отказе от индуизма, его богов и практик.
Клятвы 9 и 10 подчеркивают важность установления всеобщего равенства.
Клятвы 11-18 являются классическими буддийскими обетами нравственности
и намерения следовать путем Будды. Клятва 19 снова подтверждает полный
разрыв с индуизмом как системой, пропагандирующей неравенство. Клятвы
20-22 выражают твердое намерение адепта следовать Учению Будды, а также
провозглашают его “новое рождение”, что можно интерпретировать как уста-
новление новых религиозной и социальной идентичностей.
Таким образом, можно утверждать, что наваяна Амбедкара, с одной сторо-
ны, опиралась на классические тексты Палийского канона: в работе “Будда и
Его Дхамма” для подкрепления точки зрения автора приводится большое ко-
личество цитат из буддийских сутр. С другой стороны, она содержит большой
пласт интерпретаций Амбедкара положений канона с целью привлечения боль-
шего числа неприкасаемых в лоно нового, реформированного буддийского уче-
ния и придания этому учению черт движения за социальное равенство.
К сожалению, Амбедкару не суждено было увидеть плоды своих реформ,
так как 6 декабря 1956 г. он скончался. Смерть Баба-сахеба, как его прозвали
в народе, стала трагедией не только для неприкасаемых, но и для всей Индии.
Тело было доставлено самолетом в Бомбей, где многомиллионная погребальная
процессия шесть часов двигалась по улицам города, пока, наконец, не достигла
места кремации на берегу Аравийского моря. Там же состоялась импровизиро-
ванная церемония обращения в буддизм около 100 тыс. далитов. Вокруг места
кремации Амбедкара был разбит парк, а в 1971 г. торжественно открыт мемо-
риал “Чайтья-бхуми”. В 2010 г. власти Мумбаи выкупили 4 акра земли, чтобы
расширить территорию мемориала, так как она уже не вмещала всех желающих
ее посетить. Ежегодно в день рождения Амбедкара - 14 апреля, в день его пере-
хода в буддизм - 14 октября и в день его памяти - 6 декабря мемориал посеща-
ют тысячи паломников. Здесь же начинаются и завершаются различные акции
и марши протеста далитов Мумбаи (Бочковская 2012).
Несмотря на усилия, предпринятые правительством Индии для поддержки
социально угнетаемых групп, проблема по-прежнему остается острой. Движе-
ние, созданное Амбедкаром, дало толчок к возникновению большого числа по-
литических партий и объединений, а акции массового обращения в буддизм как
форма политического и социального протеста против дискриминации проходят
104
Этнографическое обозрение № 4, 2023
и по сей день в разных штатах Индии. Так, громким и резонансным стало само-
убийство аспиранта университета Хайдарабада Рохита Вемулы (Rohith Vemula)
в 2016 г. Рохит Вемула был представителем так наз. зарегистрированных каст
(scheduled castes) и согласно правилам положительной дискриминации посту-
пил в университет по особой квоте. Вемула неоднократно сообщал о притесне-
нии как его самого, так и его друзей со стороны представителей студенческой
организации “Акхил Бхаратийа Видьяртхи Паришад” (“Akhil Bharatiya Vidyarthi
Parishad”) - студенческой ячейки “Бхаратийа Джаната Парти” (“Bharatiya Janata
Party”). В ходе конфликта пятеро студентов-далитов были отстранены от заня-
тий, выселены из студенческого кампуса и лишены стипендии. После этих со-
бытий аспиранта нашли повешенным в его собственной комнате. В предсмерт-
ной записке среди причин самоубийства покойный указал свой кастовый статус
и связанную с ним дискриминацию. Самоубийство Рохита Вемулы повлекло
ряд акций и забастовок студентов высших учебных заведений по всей стране.
Протестующие призывали запретить дискриминацию низкокастовых студентов
на законодательном уровне, приняв так наз. Акт Рохита (Rohith’s Act). Фотогра-
фия, на которой Вемула запечатлен выходящим из здания общежития с портре-
том Амбедкара, быстро распространилась в СМИ и стала мемом в интернет-
сообществах неприкасаемых (Biswas 2016).
В 2016 г. в г. Уна (шт. Гуджарат) буддизм одновременно приняли около
500 семей далитов, после того как четверых человек обвинили в убийстве ко-
ровы и избили. Обращение в буддизм было выбрано в качестве способа смены
не только религиозной, но и социальной идентичности. Многие из посвящен-
ных среди основных причин своей конверсии называли отсутствие равнопра-
вия и защиты от кастовой дискриминации, которые, по их мнению, должен
дать им буддизм (Varagur 2018). В 2019 г. 500 далитов Гуджарата обратились
в буддизм в Ахмедабаде и Мехсане при поддержке организаций “Буддийская
академия Гуджарата” (“The Gujarat Buddhist Academy”) и “Буддх Сахеб Дхамма
Сангх” (“Buddh Saheb Dhamma Sangh”). В интервью газете The Indian Express
люди заявили, что принять буддизм их вдохновили идеи Амбедкара, и подчер-
кнули, что отказываются от индуизма с его кастовой системой и принимают
новую религию в поисках социального равенства (Primal 2019). В 2019 г. буд-
дизм приняли 1500 человек из разных населенных пунктов Гуджарата. Цере-
мония прошла при поддержке тайваньской буддийской организации “Между-
народная ассоциация буддийского просвещения” (“Buddha’s Light International
Association”) (The Indian Express 2019). В 2020 г. на одном из своих последних
вебинаров организация “Международное координационное общество амбедка-
ритов” (“Ambedkarite International Coordination Society”; AICS) призвала всех
индийских далитов во время грядущей переписи населения 2021 г. указывать
буддизм в качестве исповедуемой религии (Whitaker 2020).
* * *
Проект Бхимрао Рамджи Амбедкара может считаться одним из наиболее
значимых и масштабных в возрождении буддизма в Индии. Блестящее обра-
зование, изумительная работоспособность и объединение в одном учении буд-
дийской и западной философий позволили Амбедкару, опираясь на древнюю
традицию и историческую память, сконструировать качественно новую соци-
альную идентичность для сообщества махаров. Фигура Амбедкара пользуется
огромной популярностью в современной Индии: его изображения и статуи есть,
пожалуй, во всех крупных городах, о нем снимаются художественные телесе-
риалы и документальные фильмы. Социальный проект, начатый Амбедкаром,
Щербак М.Б. Наваяна Бхимрао Рамджи Амбедкара: буддийский модернизм...
105
дал новый толчок развитию сообщества неприкасаемых: сегодня мы можем го-
ворить о таких специфических феноменах, как далитская литература и далит-
ское кино. Организации, созданные на базе наваяны Амбедкара, занимаются
образованием, просвещением людей и распространением буддизма. У махаров
появилась новая социальная идентичность, которая, выдержав испытание вре-
менем, продолжает сохраняться и поддерживаться далитами, претерпевая при
этом новые трансформации. Последователи наваяны называют себя не только
буддистами, но и амбедкаритами, подчеркивая свою приверженность идеям
Амбедкара.
Примечания
1 Точное количество подкаст внутри сообщества махаров неизвестно. Энт-
ховен, изучавший эндогамные группы махаров, говорит о 53. Он подчеркивает,
что подкаста сомаванши является самой многочисленной и самой привилеги-
рованной (Enthoven 1920). Индийский антрополог Трауде П. Ветшера упоми-
нает 12,5 подгрупп. Наличие “полукасты” у махаров объясняется запретом на
брачные отношения между некоторыми группами. Дети, рожденные от таких
браков, причислялись к специальной “полукасте” (Vetschera 1994).
У раджпутов одна из подкаст также называется сомаванши.
Источники и материалы
Ambedkar 2014 - Ambedkar B.R. Dr. B.R. Ambedkar Writings and Speeches,
21 vols. New-Delhi: Ambedkar Foundation, 2014.
Biswas 2016 - Biswas S. Why are Indian’s Dalit Students Taking Their Lives? //
Primal 2019 - Primal D. Gujarat: 500 Dalits embraces Buddhism on Vijayadashami
article/india/gujarat-500-dalits-embrace-buddhism-on-vijayadashami-6059661
The Indian Express 2019 - 1,500 Dalits from across Gujarat Eembrace Buddhism “for
india/1500-dalits-from-across-gujarat-embrace-buddhism-for-equality-6090595
Varagur 2018 - Varagur K. Converting to Buddhism as a Form of Political
archive/2018/04/dalit-buddhism-conversion-india-modi/557570
Whitaker 2020 - Whitaker J. Experts Urge India’s Dalits to Register as Buddhist in
2021 Census Electronic text data // Buddhistdoor Global. 28.07.2020. https://
in-2021-census
Научная литература
Агаджанян А.С. Буддийский путь в ХХ веке. М.: Восточная литература, 1993.
Бочковская А.В. Прах памяти и единения // Смерть в Махараштре. Вообра-
жение, восприятие, воплощение / Ред. И.П. Глушкова. М.: Наталис, 2012.
С. 755-763.
Успенская Е.Н. Антропология индийской касты. СПб.: Наука, 2010.
Beltz J. Mahar, Bouddhiste et Dalit: Conversion religieuse et émancipation
sociopolitique dans l’Inde des caste. Bruxelles: Peter Lang, 2001.
Enthoven R.E. The Tribes and Castes of Bombay. Bombay: Government Printing
Press, 1920.
106
Этнографическое обозрение № 4, 2023
Kloppenborg R. The Anagarika Dharmapala (1864-1933) and the Puritan Pattern //
Nederlands Theologisch Tijdschrift. 1992. Vol. 46. No. 4. P. 277-283.
Maude A., Basham R. Army Service and Social Mobility: The Mahars of the Bombey
Presidency with Comparison with the Bene-Israeli and Black Americans. PhD
diss., The University of British Columbia, 1985.
Omvedt G. Buddhism in India: Challenging Brahmanism and the Caste. New Dehli:
Sage Publication, 2003.
Padole V.S., Rajani K.R. The Mahars: A Study of Their Religion and Socio-Economic
Life // International Journal of Humanities and Social Science Research. 2019.
Vol. 5 (2): P. 39-45.
Robertson A. The Mahar Folk: A Study of Untouchables in Maharashtra. Calcutta:
YMCA Publishing House, 1938.
Russel R.V., Hira Lal. The Tribes and Castes of the Central Provinces of India. Delhi:
Cosmos Publications, 1975.
Singh K.S. Population of India: Maharashtra. Vol. 30. Pt. II. Mumbai: Popular
Prakashan, 2004.
Singh U. Exile and Return: The Reinvention of Buddhism and Buddhist Sites in
Modern India // South Asian Studies. 2010. Vol. 26. No. 2. P. 193-217.
Tartakov G. B.R. Ambedkar and Navayana Diksha // Religious Conversion in India:
Modes, Motivations, Meanings / Eds. R. Robinson, S. Clarke. Oxford: Oxford
University Press, 2007. P. 193-215.
Teltumbde A. Dalits: Past, Present and Future. N.Y.: Routledge, 2017.
Vetschera T.P. The Mahars: A Study of Their Culture, Religion and Socio-Economic
Life. New Dehli: Inter Cultural Publication, 1994.
Zelliot E. Ambedkar’s Life and His Navayana Buddhism // Routlege Handbook of
Contemporary India / Ed. K.A. Jacobson. N.Y.: Routlege, 2016. P. 361-371.
R e s e a r c h A r t i c l e
Shcherbak, M.B. Navayana of Bhimrao Ramji Ambedkar: Buddhist
Modernism as an Instrument of Social Transformation [Navaiana Bkhimrao
Ramdzhi Ambedkara: buddiiskii modernizm kak instrument sotsial’nykh
preobrazovanii]. Etnograficheskoe obozrenie,
2023, no.
4, pp.
94-107.
© Russian Academy of Sciences © Institute of Ethnology and Anthropology RAS
Institute of Ethnology and Anthropology, Russian Academy of Sciences
(32-a Leninsky prospect, Moscow, 119991, Russia)
Keywords
Bhimrao Ramji Ambedkar, Mahars, Navayana, religious conversion, social
constructivism
Abstract
The article examines the phenomenon of Navayana (Neo-Buddhism) created
by Bhimrao Ramji Ambedkar (1891-1956) as an instrument of changing the
social identity of the untouchables from the Mahar community. The problem of
untouchability and vestiges of the caste system in India became more acute during
the struggle for independence. To build a new Indian nation, it was necessary to
include in its ranks all strata of Indian society, including communities of the so-
called untouchables. The most interesting in this regard is the social project of
Щербак М.Б. Наваяна Бхимрао Рамджи Амбедкара: буддийский модернизм...
107
B.R. Ambedkar, who tried, drawing on the history of the Mahar community on the
one hand and the religious conversion on the other, to create a new social identity for
the untouchables. Ambedkar advocated the complete destruction of the caste system
in India and considered a complete break with Hinduism as the only opportunity for
low castes to gain equal rights. Ambedkar saw the religious conversion as the only
way of getting rid of untouchability.
References
Agadzhanian, A.S. 1993. Buddiiskii put’ v XX veke [Buddhist Way in the 20th Century].
Moscow: Vostochnaia literatura.
Beltz, J. 2001. Mahar, Bouddhiste et Dalit: Conversion religieuse et émancipation
sociopolitique dans l’Inde des caste [Mahar, Bouddhist and Dalit: Religious
Conversion and Sociopolitical Emancipation in Caste India]. Bruxelles: Peter Lang.
Bochkovskaia, A.V. 2012. Prakh pamiati i edineniia [Remains of Memory and Unity].
In Smert’ v Makharashtre. Voobrazhenie, vospriiatie, voploshchenie [Death in
Maharashtra: Imagination, Perception, Embodiment], edited by I.P. Glushkova,
755-763. Moscow: Natalis.
Enthoven, R.E. 1920. The Tribes and Castes of Bombay. Bombay: Government
Printing Press.
Kloppenborg, R. 1992. The Anagarika Dharmapala (1864-1933) and the Puritan
Pattern. Nederlands Theologisch Tijdschrift 46 (4): 277-283.
Maude, A. and R. Basham. 1985. Army Service and Social Mobility: The Mahars
of the Bombey Presidency with Comparison with the Bene-Israeli and Black
Americans. PhD diss. The University of British Columbia.
Omvedt, G. 2003. Buddhism in India: Challenging Brahmanism and the Caste. New
Dehli: Sage Publication.
Padole, V.S., and K.R. Rajani. 2019. The Mahars: A Study of Their Religion and
Socio-Economic Life. International Journal of Humanities and Social Science
Research 5 (2): 39-45.
Robertson, A. 1938. The Mahar Folk: A Study of Untouchables in Maharashtra.
Calcutta: YMCA Publishing House.
Russell, R.V., and Hira Lal. 1975. The Tribes and Castes of the Central Provinces of
India. Delhi: Cosmos Publications.
Singh, K.S. 2004. Population of India: Maharashtra. Vol. 30. Pt. II. Mumbai: Popular
Prakashan.
Singh, U. 2010. Exile and Return: The Reinvention of Buddhism and Buddhist Sites
in Modern India. South Asian Studies 26 (2): 193-217.
Tartakov, G. 2007. B.R. Ambedkar and Navayana Diksha. In Religious Conversion
in India: Modes, Motivations, Meanings, edited by R. Robinson and S. Clarke,
193-215. Oxford: Oxford University Press.
Teltumbde, A. 2017. Dalits: Past, Present and Future. New York: Routledge.
Uspenskaia, E.N. 2010. Antropologiia indiiskoi kasty [Anthropology of the Indian
Caste]. St. Petersburg: Nauka.
Vetschera, T.P. 1994. The Mahars: A Study of Their Culture, Religion and Socio-
Economic Life. New Dehli: Inter Cultural Publication.
Zelliot, E. 2016. Ambedkar’s Life and His Navayana Buddhism. In Routlege
Handbook of Contemporary India, edited by K.A. Jacobson, 361-371. NewYork:
Routlege.
